伊斯蘭與印度教的基本比較分類—超然與內在

安德魯•M•大衛斯(Andrew M. Davis)

克萊蒙神學院(Claremont School of Theology)

 

伊斯蘭和印度教是在世界上最有影響力的宗教傳統之中。印度教的根源可以追溯到印度河流域文明(公元前2500—1500年),被廣泛認為是世界上最古老的宗教。主要以印度次大陸為中心,印度教持久的傳統和思想經受住了時間的考驗,時至今日,在考量宗教的複雜本質和宗教生活時仍然是不可或缺的資源。伊斯蘭屬於「亞伯拉罕的」宗教傳統,相比之下,伊斯蘭相對年輕,可以追溯到6世紀的阿拉伯,直到穆罕默德(公元570—632年)的時代,他被穆斯林認為是「眾先知的封印」(seal of the prophets),是背負真主的啟示的最終的承載者。伊斯蘭在中東和東南亞的統治處於主導地位,作為世界上第二大宗教傳統,伊斯蘭的地位繼續上升。但是,如果比較這兩種經久不衰的傳統,我們能得出什麼結論呢?從哪裡開始比較呢?進行這項比較工作的一個行之有效的方法是,考量這兩個傳統所包含的超然(transcendent)和內在(immanent)軌跡。伊斯蘭遵照古蘭經為經典,傾向於強調真主(God)的超然本性,而印度教—遵循《奧義書》(Upanishads)和《薄伽梵歌》(BHAGAVAD GITA)—堅持內在的神性。關於終極是如何構想,它們各自所強調的重點也延伸到兩種傳統中不同的宇宙學和人類學考慮。作為比較反思的起點,我們在這裡尋求簡單地遵循這些軌跡,從各自傳統的神學到宇宙學和人類學。

 

神學:終極的看法與表現

伊斯蘭和印度教都根基建立在關於終極(Ultimate)的獨有的神學理解上。雖然這仍然是一個廣泛的相似性,但它們各自看待終極的方式造成了令人神往的各種差異。人們普遍聲稱,古蘭經對先知穆罕默德的啟示改變了阿拉伯的宗教、文化和社會環境。事實上,這些各種各樣的的宗教景觀保留了異教徒宗教年代久遠的多神崇拜的存在,與之相伴的是不計其數的實踐方法和儀式。根據穆斯林的說法,這是蒙昧時期(Jahiliya)或「無知」(ignorance)的時代,即前伊斯蘭時期,多神論、不信、和暴力統治著阿拉伯半島。然而,當對同一位真主的統一的信仰合一構成伊斯蘭的核心時,這種多樣化和宗教混亂的局面被改變了。

古蘭經關於真主不可撼動的定義是「獨一性」(tawhid,認主獨一),也就是說,真主的存在與本質具備完全徹底的統一性(oneness)。因此,伊斯蘭對真主的看法是嚴格的一神論(monotheistic),完全超然,所以真主絕對與有限沒有任何關聯。將真主與有限關聯到一起會構成以物配主(shirk)或偶像崇拜(idolatry)—這是伊斯蘭中最嚴重的罪之一。事實上,這種針對錯誤地「描繪不可描繪者」的警告幾乎滲透到伊斯蘭世界的各個方面,從神學到藝術,而且還有建築。不要以任何形式將真主用圖畫、雕刻或描繪的方式表現出來。因此,伊斯蘭被恰當地描述為一種無偶像的傳統(aniconic tradition),完全反對任何神性的形象或表現。

有了以上描述,我們來看一些重要差異,關於印度教如何看待和表達終極。事實上,印度教是一個典型的眾神信仰的大本營,有大約3.3億個神(gods),印度教用無數複雜多樣的形式將這些神刻畫、描繪和表達出來,使其與伊斯蘭大相徑庭,而且(乍一看)因為其本身的「偶像崇拜」(shirk)可能讓穆斯林覺得格格不入甚至厭惡。然而,雖然印度教確實包含了千百萬計的神(gods)的形象、標誌和神話,但複雜的解讀認為,這些眾多的神都是至高無上的終極存在—梵天(Brahman)—的各種各樣的表達和顯現。這些見解可能與伊斯蘭中許多神聖的名字大致互有關聯。根據古蘭經和聖訓(Hadith)文獻,伊斯蘭的傳統提到一個真主的九十九個名字。事實上,大多數穆斯林堅持認為真主的名字是無限的。無論是何種情況,終極的統一性構成了伊斯蘭和印度教之間廣泛的相似性。可是,由於在伊斯蘭中,真主和有限之間的超然區別,某些表達和表現形式是被禁止的,而在印度教中,這些表達和表現形式不受束縛地放任自流,基於一種激進的內在性(通常被認為是泛神論)。

這是一個重要的區別。的確,在《奧義書》和《博伽梵歌》中有許多記載強調神存在於一切之中,而且通常一切也都存在於神之中(在本質上更像是泛神論)。這種對內在的強調可以幫助人們理解為什麼與伊斯蘭相比之下,印度教通常在神的形象和表現上蓬勃發展。畢竟,如果神存在於世界中,那麼用世俗的形象來表現神似乎是完全合適的。對穆斯林來說,這些在印度教典故中發現的關於神的萬有在神論(panentheistic)(以及泛神論)的看法可能把神和生物聯繫得太緊密了,讓無限太過接近有限。因此,這樣的看法在他們看來可能顯得不可接受,甚至可能典型的以物配主罪(shirk)。雖然伊斯蘭和印度教都堅持終極神聖存在的統一性,但他們在如何描畫和表現這個存在這一方面卻截然不同。這些差異延續到關於創造、本質和時間的宇宙學看法。

 

宇宙學:創造、本質和時間

正如終極的概念一樣,創造(creation,被造之物)或本質(nature)在伊斯蘭和印度教中佔有重要地位。然而,兩者仍然會出現顯著差異,與我們上面所說的保持一致。古蘭經堅持認為,所有被創造的東西都是賜予人的「跡象」(ayat),表明真主是創造者。毫無疑問,對於超然的真主來說,創造就像口頭訓誡一樣簡單:「有吧(Be,出現吧)」—它就存在。大多數穆斯林主張從無創有(creatio ex nihilo,從無而造),也就是,從無(nothing)中創世/創造。這一主張確保了真主的絕對超然性,將真主區別於被創造的領域,這就保證了沒有任何事物與真主同等存在/共存,真主在創造時當然不需要任何原始材料。倒不如說,無限全能的能力,超然的至高主權,以及一個完全徹底的統一性(獨一性)都是真主的創造行為的特徵。創造是根據真主的意志而誕生的,被造之物(creation)的性質是有限的,究其本質而言是完全偶然的(依情況而變)。因此,創造經常被設想有一個絕對的開始,開闢一個線性的時間進程,這個進程最終在末世(eschaton)達到頂峰,達到一個絕對的結束,在終末之時真主的審判將在天堂分配獎勵或在地獄分配刑罰。

對伊斯蘭來說,真主是完全不同於創造(被造之物)的,而《奧義書》反復堅持說,神性的存在(in-ness)。的確,《奧義書》所給予的形象,似乎不是一個獨立的、完全有限宇宙的無中生有(ex nihilo)的創造,而更像是一種來自梵天的永恆存在的顯靈散發(emanation),也就是從神而造(creatio ex deo)(出自於神的創造)。從梵天而出的顯靈散發似乎完全符合《奧義書》的觀點,並為不斷強調神在世界和萬物中的內在性提供了基本論據(理論基礎)。如果世界確實是因為神性使然而誕生出現,那麼神性永遠不能與世界分割(甚至可能無法區分)。更重要的是,在《薄伽梵歌》中,克里希那神(Lord Krishna,奎師那神)告訴阿朱那(Arjuna),所有的事物都是從神性的不顯化的本質中出現,而且與伊斯蘭和西方的線性看法相反,多個世界在不停的迴圈中進化。這一點意味重大:因為創造並不一定有絕對的開始,也不一定會走向絕對的結束;準確地說,宇宙既然沒有開始,也將沒有終結。因此,印度教有一種永恆迴圈的時間觀,在不可思議的時代裡,世界經歷創造和再創造,不具人格的因果報應(karma,業力)的道德律法則判決的並不關乎天堂或地獄的命運,而是審判一個人的轉世和重生的狀態。印度教經文想像出一個永遠處於創造的關係,神性以及由其發散而生的創造遵循遊戲(lila,神的戲劇,神聖的表演)的規律,這是一種神性戲劇或者舞蹈,神性在在這表演中與自己在玩「捉迷藏」的遊戲,通過讓世界產生和毀滅,以及這些世界中神性顯現地諸多形式都隨之產生和毀滅。相比之下,學者們認為,古蘭經十分清楚地表明,創造不是某種「神內部的戲劇」(intra-God drama)。這些信念很好地引出了各自傳統中分歧不一的人類學上的理解,關於人類的自我、問題、和(去往神的)道路。

 

人類學:自我、問題、與(去往神的)道路

在伊斯蘭和印度教各自的世界觀中,人類的角色、地位和位置是什麼?根據古蘭經,人類是真主最重要的創造。雖然真主在他們身上的見證比他們自己的「頸靜脈」(命脈,古蘭經50:16,jugular vein)更接近他們,但他們仍然是有限的生物或個體自我(私欲)(nafs)。他們被創造為「代理人」(哈里發)(khalifa),要為創造(被造之物)的利益和成功負責。然而,與其他被創造的秩序不同,他們被賦予了自由、智慧、意志和言論,所有這些權利都必須用於服務真主。雖然人類的本性(fitra)並不像基督教對聖經敘述的理解那樣歷經「墮落」,但古蘭經的一個核心關切是,人類仍然極度地忘記(忽視、漫不經心地對待)(ghaflah)真主的存在和現實,以及真主的要求。人類必須在為時過晚之前讓自己找回正途。對伊斯蘭來說,有一條正確筆直的屬靈坦途,也有一條剛愎任性的屬靈彎路。這種「筆直坦途」和「正直宗教」的路,正是亞伯拉罕(易卜拉欣)拒絕多神論並崇拜獨一神所信奉的「純粹的信仰」。不是所有的路都是一樣的,也不是所有的路都通向同一個地方。對穆斯林來說,古蘭經揭示了真主,穆罕默德是這一神聖信息的最後的權威傳播者。世界各地雖然有著各種各樣的宗教信念,但人們被呼籲留心注意;因為真主是最終的審判者。

當思考印度教對自我(atman,靈魂)的理解時,重要的是要記住這個概念,這與伊斯蘭相反,世界來自於神,因此神持續保留在一切事物中。這種見解對人類來說最為重要;因為人的自我在永恆中有其起源和認同。的確,自我不是有限的,確切地說是每個人類無限和普遍存在的核心,才是他們最深刻和最親密的本性。而且,人的本質—自我—正與宇宙的終極本質—梵天—毫無二致。鑒於此,印度教似乎更難表達人類的個體特徵。正如古蘭經所暗示的那樣,神不僅僅是「見證」人類是一個獨立的創造物,對印度教徒來說,神與自我是同一的。自我(靈魂)即是梵天。正如《奧義書》所堅持的觀點,「梵我一如」(Tat tvam asi)—「汝即彼」(you are that,那就是你)。

你會聽到印度教徒斷言「我是神」,這並不罕見,這是一種傳達內在自我本質的神性的方式。然而,對大多數伊斯蘭信徒來說,這樣的聲明似乎會是偶像崇拜(以物配主)。伊斯蘭不僅反對將任何神人同形同性論(anthropomorphism)觀點與一個無限和超然的真主相提並論,它也反對以一種過度神化的方式談論人類。人類在古蘭經的旨意下掙扎地與遺忘和自我欺騙的問題鬥爭,而印度教將人類的問題稱為愚昧無知(無明)(avidya)和虛妄錯覺(幻象)(maya)。人類根本對自己和自己真正的神性本質毫無認識,所以才舉步維艱掙扎前行。因為世界表現出的所有變化、區別和獨立性,他們太容易相信這個世界的虛幻本象。相對於一個人感知到的與神的關係,這種無知和錯覺更明顯。印度教的核心知識使人從輪回中得到解脫(moksha),這是與梵天不可分割或者相互依存的知識,也就是「悟」:「梵我一如」。

與伊斯蘭的「正直道路」不同,印度教可以被視為提供了曲折多樣化的屬靈路徑。印度教一直強調可以用多條道路通往神的方向。人在生命中處於不同的位置,這就要求不同的屬靈道路。並不是每個人都用同樣的方式敬拜,或者敬拜同樣的神(god)。這不僅是其他宗教路徑的果效,也是印度教自身的各種路徑的果效。一些人將尋求與梵天結合作為終極現實,而另一些人將崇拜黑天(Krishan,克里希那)或羅摩(Rama)(印度教神名)。一個人尋求「信自己所選擇的神」(觀想擇神)(Ishtadeva),這是印度教各種屬靈選擇的基本特徵。雖然伊斯蘭傳統上尋求皈依者,但印度教不太可能勸誘人改變信仰,因為它堅持認為,通往同一座山上有許多曲折的道路,而不是古蘭經所堅持的一條「正路(straight path)」。此外,個體的屬靈道路可以是真正曲折的;因為在印度教文獻中,幾乎沒有古蘭經裡發現的那種緊迫感。印度教提供了永恆的生存壽命和許多靈魂道路,直到人準備好解脫,而不是只有一次生命去找到進入永恆之前的正路。

 

結論:超然和內在軌跡

在這簡短的討論中,我們尋求遵循伊斯蘭和印度教的超然和內在的軌跡,作為比較反思的起點。這些傳統中各自的神學重點延伸到宇宙學的差異,也通過各種人類學的差異得到體現。古蘭經強調的是一種完全超然的有神論(theism),這與伊斯蘭無偶像的本質直接相關,甚至也與歷史上的破壞偶像主義(iconoclasm)相關。《奧義書》和《博伽梵歌》的萬有在神論以及相近的泛神論,強調神在萬物中的內在,同樣與印度教以自由和開放精神看待偶像表達互相有關係。伊斯蘭關於真主的超然信念確保真主沒有任何與有限創造的以物配主(shirk),這也與它從傳統上肯定從無創有有關聯,因此它堅持有一個絕對的開始,有時間的線性進展,以絕對終結的方式達成結束。相比之下,印度教從神而出的造物顯靈看法,為其強調神聖的內在性提供基本原理,因此也強調永恆和迴圈的時間定向,神性與由其產生和毀滅的造物在這樣的時間往復中自始至終地共舞。古蘭經涉及到真主的無限本質,古蘭經的超然強化了人類自我的有限性和個體性,而《奧義書》的內在性則堅持認為,永恆無邊的自我本質與梵天的神聖現實(梵我如一)是一致的。因此,在伊斯蘭中表達問題的方式是,人在獨一真主面前對其身份的遺忘和自我欺騙,而在印度教中則是因為無知和幻象,人在不知道他們神性的情況下受苦。最後,伊斯蘭是根植於古蘭經和先知穆罕默德的啟示的終結,迫切強調人通往唯一超然之真主的「正路」。而印度教以一種更加漫談和從容的方式表示,盡管有如此多種屬靈路徑和啟示,它們在把人帶到內在神性的方面都是有效的。

 

這篇文章翻譯自Andrew M. Davis的在線文章「Transcendence and Immanence as Basic Comparative Categories in Islam and Hinduism」

https://www.academia.edu/40056910/Transcendence_and_Immanence_as_Basic_Comparative_Categories_in_Islam_and_Hinduism


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