書評：《敘利亞語方言版本古蘭經》（Christoph Luxenberg, Die syro-aramaeische Lesart des Koran: Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Qur’ānsprache［柏林，德國：Das Arabische Buch，2000］）

*本書評原刊於HUGOYE: Journal of Syriac Studies，卷6，1號（2003年1月）。

此著作在古蘭經釋經史上可謂史無前例，雖然同類作品見於聖經文本批評學界。Luxenberg的研究，從其方法論、語言結論，及至於古蘭經內容本身等多方面，都給予學者全新視角，重新檢視伊斯蘭釋經傳統未能完全解答的問題。作者的研究未必每個細節皆正確，但相信此書會為古蘭經學界帶來重大轉向，正如超過一世紀前聖經詮釋學所走的路一樣。本著作向古蘭經學家展示了哲學研究科學法的力量與價值，顯示仔細的方法學如何能令古蘭經文更清晰。從前一般假設伊斯蘭傳統最為可靠，古典文獻所有的傳遞錯誤問題它似乎都能免疫，但本書提供了哲學角度，迫使學者重新檢視這假設。若聖經詮釋學史堪以借鑒的話，相信本書或多或少將為古蘭經學研究帶來革命。

本書分十八部分展述其命題、資料來源、方法學，及應用例子；1至10部介紹背景、方法，及如何應用此方法解開古蘭經若干難解字的詞源學及意思問題，作者認為屬篇中關鍵字的。11至18部按首部分所作結論，提出若干難解字句的可能解釋，處理語彙、句型，與句法等問題，展現古蘭經在傳遞過程裡發生的多個錯誤（11－14），從此視角檢驗全本經書裡產生誤解的課題（15－16）；作者繼而應用此結論以解釋古蘭經108及96篇，最後於本書第18部作綜論。

在此著作裡，作者先集中處理某些關鍵項目，先建構了本文語言學的方法論並相關應用，日後再按此法杷梳整本古蘭經。此為概論式著作，先以建構其方法學，並提大量證據支持。鑒於這不過綜論式提案，作者承諾日後在最後的研究會對其立論有更詳盡闡釋與表達。

作者在序言裡略述敘利亞語文獻對阿拉伯人、和對古蘭經在文化、語言學上影響之鉅。在穆罕默德時代，阿拉伯文仍未成為書寫語言；從第2至第7世紀，近東一帶普遍使用敘利亞－亞蘭文，或稱敘利亞為書面語。敘利亞語是亞蘭方言，初為上米索不達米亞城邦埃得薩（Edessa）用語，雖然埃得薩後來不再成為獨立政體，其語言卻成為基督教及其文化的傳播用語，傳遍亞洲，遠達印度馬拉邦（Malabar）甚至中國東部。至古蘭經出現時，敘利亞語仍是廣泛使用的文化傳播媒介，為亞蘭人、阿拉伯文，和部分波斯人使用。從4世紀起，敘利亞語作品構成了近東最豐富的文獻（如教父阿弗拉特［Aphrahat］與以法蓮［Ephraem］的著作），至7至8世紀才為阿拉伯語取代。重要的是，存在的敘利亞語－亞蘭文獻及其文化體系，幾乎全屬基督教的。Luxenberg研究部分顯示，敘利亞語對創立阿拉伯書面語群體之影響，乃經由一個基督教媒介傳遞，造成根本影響。

作者繼而闡述「敘利亞語」（Syriac）之詞源，得留意，最早期的聖訓文獻裡亦提到這種語言之重要，記載穆罕默德曾吩咐跟隨者學習敘利亞語（並希伯來語）；正因這種語言是阿拉伯書面語的先驅，穆罕默德才會有此吩咐。Luxenberg有如此假設，既然敘利亞語是當時阿拉伯人的書寫用語，亦是近東文化體制用語，正如之前的阿卡德語（Akkadian）及後繼的阿拉伯語一樣，那敘利亞語必然會影響阿拉伯書面語之啟創者；他繼而推論，這些阿拉伯人受基督教文化影響，也參與用敘利亞語進行的基督教禮儀。

自19世紀開始，西方學者已注意到外語對古蘭經用詞的影響，尤其亞蘭方言敘利亞語。Luxenberg遂搜集相關研究，再對古蘭經的阿拉伯語作系統檢測，以尋得解決若干難解經文的通用方法。作者在考究古蘭經之參考來源，及從穆罕默德到奧斯曼時期的經文傳遞史，乃得出上述結論；並藉相關文本批評哲學工具檢視、收集例子以論證。作者的方法學，並非基於因循的宗教或傳統假設，尤其阿拉伯釋經家的觀念。至目前為止，西方釋經家對古蘭經的傳統釋經法的批判並不強，而Luxenberg的結論直接或間接反映，這種「信心」實在枉然。就算有人想反駁，要證明Luxenberg的結論錯誤，也難以再假設最早期的阿拉伯釋經家確切理解古蘭經阿拉伯文之文法及字彙；這是本書重要貢獻之一。

Luxenberg繼而陳述，伊斯蘭傳統如何論古蘭經早期傳遞歷史。據傳統，哈里法奧斯曼（Uthman ibn Affan，公元644－656）乃最先將穆罕默德（公元570－632）言談收集、編彙成書之人；據學者所知，古蘭經是第一本阿拉伯語書籍，其重要性在於，這是阿拉伯書面語的基礎，而阿拉伯語後來成為盛載中世紀文明的精緻語言。對穆斯林而言，古蘭經是一切宗教、神學、法律用語之源，是真主給穆罕默德的啟示。對非穆斯林而言，這是重要文獻，值得從歷史與哲學角度仔細研究。

後者的角度，也正是作者所採取進路。一直以來，西方釋經家都只遵循伊斯蘭傳統，較少利用學術研究技巧與工具處理經文；作者先概述了西方古蘭經研究的幾個重點。但近年來，愈多西方學者注意到經文裡的外文詞彙，所提及外國史事，其中許多都帶亞蘭方言的。但因為西方學者主要仍循伊斯蘭釋經家所用、不太科學化的方法，相關發現並不太受重視。

本書第二部分，續論此研究有別於阿拉伯及西方學界之處，即不遵遞阿拉伯釋經家方法，卻以阿拉伯與敘利亞語彙學、語意學為工具。作者主要參考以下資料：阿拉伯釋經著作，主要為泰伯里作品，屬最早期文獻［2］。泰伯里時代還沒有阿拉伯文字典，只能靠口述傳統，和更接近穆罕默德時代的前輩釋經家說法，但此等文獻皆已散迭，只存殘篇［3］。其他主要參考文獻，是西方釋經家Bell的古蘭經譯本及注釋［4］、Blachère的注釋［5］、Paret注釋［6］；Payne Smith編敘利亞語詞典［7］；Brockelmann編敘利亞語詞典［8］；Manna的迦勒底－阿拉伯雙語詞典［9］。

本書第三部分，論運用上述資料的方法學。作者指，研究主旨之一，在於釐清三個西方學者眼中的難解字詞；而亞蘭學研究許多發現，令作者重新檢視古蘭經裡的難解篇章，並發現從此角度看相關經文，比阿拉伯釋經家的傳統解釋更合理（西方學者大都遵循此解釋），更切合上文下理。舉例說，泰伯里時代還沒有字詞典等工具，只偶爾引述前古蘭經時期某節阿拉伯詩文，以支持其解釋，因此錯解的機會頗大，因為前伊斯蘭時期的詩文，其上文下理往往難以確定。然而，西方學者在大多數情況下對這種解釋竟全盤接受。

而作者的方法，乃是先重組古蘭經的歷史背景，以對經文作系統研究，梳理文本批評問題。他以1923－1924年開羅出版的古蘭經官方版本－但不考慮母音符號－為根據。此開羅版本的好處在於，編寫時參考了早期眾阿拉伯釋經家對經文的詮釋，編者並嘗試統一子音辨別標點。而作者許多時候都會循其治學法則，修訂可能讀法，並循寧取較難讀法（lectio difficilior）為準。若按上文下理仍意思不明，阿拉伯釋經家亦不置可否的話，作者才會考慮修正開羅版本的讀音標示。

作者清楚概述其方法，選取西方釋經家認為難解的經文，先檢視泰百里（Tabari）著作，看是否有西方釋經家漏看的解釋；找不著的話，再查古典字典（’Lisān），看是否有泰伯里及他的較早前文獻來源都沒記錄的解釋；也找不著的話，就檢查該阿拉伯語表達是否與某敘利亞語詞彙同字根，而該敘利亞字詞有另一個意思，是合符上下文理的。作者發現，在不少例子裡，用敘利亞字詞解釋會更合理。留意上述檢查步驟乃按開羅版本古蘭經文處理，在這階段並不修改其子音標示。

若上述步驟皆不管用，才考慮改變某字的子音辨別符號，看可否令該阿拉伯文表達更合理。作者發現，許多時候之所以文理不通，乃因子音誤讀。都不管用的話，則在嘗試改變子音標示後，再檢查是否有同字根的敘利亞文，能提供合理解釋。

都解不通的話，再檢查該阿拉伯文是否轉借自某敘利亞詞彙，這包括兩方面－字型轉借，並語義轉借。字型轉借詞彙，是保留來源字的結構，嵌進目標語言的字型。舉例說，德語Fernsehen（電視機）乃參考英語television的結構，即tele（遙距）加visio（視像），將二詞的德語嵌進去，組成新字。而語義轉借，則為目標語言某字賦與新意義，是該語言原本沒有的，但卻在其他方面與來源語言裡這個字同義。

本書第四部分，作者談及阿拉伯書面語發展過程，這對古蘭經傳遞史至關重要。作者指，書寫用的阿拉伯語原本有六個字母標示二十六個語音，子母後來逐步輔以上綴或下綴標點作仔細區分。古蘭經成書時所用的阿拉伯字母只是縮寫，用簡便符號助記憶，其標音法並不嚴謹。因此作者認為，經文傳遞應該非如一個主要聲稱說伊斯蘭傳統是靠記憶口傳的，而是用簡單筆記輔助。

關於古蘭經之口傳，伊斯蘭傳統裡流傳相關故事各異，本書第五部分即談及這課題。據伊斯蘭傳統，古蘭經乃經一連串「誦讀者」（qurrā’）傳承的，中間的授受脈絡從沒有中斷，與穆罕默德同時代的有阿巴斯（ibn 'Abbas，692年卒），早期具權威的傳承者有阿那斯‧伊本‧馬立克（Anas ibn Mālik，709年卒）等。然而有另一個傳統卻與此有矛盾，指奧斯曼從穆罕默德遺孀哈福賽（Hafsa）取得記錄經文的「葉片」再編彙成書；而伊斯蘭傳統並沒提及究竟標音輔點是何時才確定的，據Blachère，當中的發展過程長達三百年。前奧斯曼時期的古蘭經發展之所以難以追溯，正如泰伯里也提到，是因為奧斯曼在編彙經書後，將與他所編的版本有讀法不同的版本都全銷毀了。

本書第六部分，作者提及一伊斯蘭傳統，穆罕默德自己談到只標示子音的古蘭經文有其不確定性。相關傳統故事有二，由泰伯里記錄，內容大概是，穆罕默德認可某段經文之不同讀法，只要意思相約，不將咒詛讀成祝福、或反過來將祝福讀成咒詛就行。作者認為，傳統故事正好反映了當時人亦隱然覺得，記錄經文的阿拉伯字母讀法並不確定。

本書第七部分，作者列舉伊斯蘭傳統如何解決第一代釋經家因穆罕默德處理經文之「彈性」所生疑惑。作者按其方法學原則，證明傳統謂古蘭經有七種讀法（sabcat ahruf）－即穆罕默德因著有眾多阿拉伯方言而承認的，乃與埃斯特蘭勒里語（Estrangeli）的七個母音符號緊密相關，那是由操東敘利亞語人士發明的書寫系統。此系統以點在子音字母上下標示母音，即像阿拉伯語標音的做法。泰伯里也曾提到所謂「五種讀法」傳統，並解釋那是指西敘利亞語的五個母音符號，古典阿拉伯語的三個母音符號即源於此。

第七部分接續討論古蘭經裡所提若干聖經人名，以證明稱為阿拉伯語閱讀之母（matres lectionis）的三個子音 'alif、wāw、yā，也可以有多種讀法的。作者提到，伊斯蘭傳統也曾記載，有時候長母音/ā/可以讀作/ē/，這是麥加地區口音。作者亦證明，「跡象」的阿語harf也可與「誦讀（法）」（qirā’at）同義，因為這不僅為文句提供母音，亦提供了子音分辨標示，這些標記後來才漸漸固定，令每個子音符號只有一種讀法。古蘭經裡每個字母，讀音從不固定到固定，發展期長達逾三百年。從最古老的古蘭經抄本可見，裡面的子音並沒有分辨標點；但後來字用慣了，釋經家就沒有留意，究竟那原本是亞蘭文，或是麥加地區口音的阿拉伯語。這個問題，連最早期的阿拉伯釋經家都覺得難辨。

本書第八部分，略述具批判眼光的譯者，在翻譯經文時遇到的難處。作者基本上認同Paret的說法，譯者之困難包括，部分經文遣詞造句含糊不清，某些字彙之解釋有違阿拉伯傳統，缺乏子音分辨標點確定的標準版本（希伯來聖經是有的）。再者，很多的難解篇章，連最早期的伊斯蘭釋經家亦眾說紛紜，詮釋可多達十多種，大多是相互矛盾的且是同樣合理的。

本書第九部分討論前設問題，古蘭經自稱－而也是伊斯蘭傳統的基本前設－古蘭經乃以阿拉伯語啟示的；古蘭經的源頭乃經書之母（umm kitāb），指存於天上、與真主一起的經書，是現今阿拉伯古蘭經文本之原型。而Luxenberg的理論正與此教義相悖，他認為古蘭經裡的「阿拉伯文」在很大程度上並非阿拉伯語，或最少並非阿拉伯釋經家所理解的阿拉伯語。古蘭經所用的阿拉伯語，是穆罕默德所屬古萊什族的方言，該族位處麥加。這種方言很可能深受亞蘭文、尤其敘利亞語影響；作者認為，伊斯蘭傳統暗示這種影響。泰伯里跟隨引述穆罕默德的一個傳統說，學者必須尋智慧，「哪怕遠及中國」，並專崇古蘭經學者（ahl al-lisān）竭力尋找一切學識，以透徹解明古蘭經。在餘下篇章，作者即嘗試按其學術原則發掘此種智慧。

在第十部分，作者開始進入核心課題－分析「古蘭」一字。他認為古蘭（qur’ān）一字源於敘利亞語 qeryānā，這是基督教禮儀術語，即「誦經文選」－全年日課的經文選讀。作者更引多種早期抄本裡對此字詞的不同拼法以證明。據一名與穆罕默德同時代的人士證明，穆罕默德寫qeryānā一字的時候並不帶閉鎖音符號（hamza），Luxenberg指這是受敘利亞語的影響。據伊斯蘭傳統，穆罕默德所說方言是帶弱聲音閉鎖音hamza的；這也是阿拉伯語區內、來自敘利亞與米索不達米亞的亞蘭語基督徒之發音，即將hamza讀成/y/。再者，好些阿拉伯－敘利亞語文獻保留了若干前伊斯蘭時期的阿拉伯詞語，可見敘利亞語qeryānā一字也寫成qur’ān和quryān。Luxenberg嘗試重組此字詞變化如下：qeryān > qurān，從沒有 'alif到有'alif，到最後在中間插進hamza、寫成 qur’ān。後來的釋經家並不知道yā’ 可以讀成 /ā/，其實這種做法常見於書寫第三弱動詞的。此部分餘下篇幅舉若干難解經文為例，指出內容之所以含混不清皆由於上述情況，偶或加上書寫系統之不清晰，如常將tā’ 誤點為 yā’等。

總結第十部分，作者論證「古蘭」（qur’ān）一字在技術上實有「誦經文選」之意。而最令人驚訝的是，作者指出經書之母（umm kitāb）乃借自亞蘭語，這應是一個文獻，而古蘭經本來並無意取而代之。雖然作者只以注腳形式討論古蘭經12：1－2及3：7之解釋，但其論證仍是清晰的。Luxenberg證明，解開「古蘭」一詞之意，自能令某些叫傳統立場內外的釋經家感到沮喪的段落的內容清晰起來。如果 quryān意為「誦經文選」，而文本自承為解釋一個早期文本，那麼這個早期文本必然以外語書寫；這只有一個可能，就是《別西大譯本》（Peshitta）－新舊約聖經的古敘利亞語版本。因此我們知道穆罕默德的阿拉伯語如何受亞蘭語影響了－這乃源於他使用的文獻。在該章結尾，Luxenberg論證指，古蘭經108章與《別西大譯本》的彼得前書5：8－9很相像。這章古蘭經只有三節，無論對阿拉伯或西方釋經家言，都是最難解經文之一。作者認為這是因為，108章只是用阿拉伯語音書寫敘利亞語的新約經文，也就是說，經文所載根本並非阿拉伯語。這就是所謂「啟示」經文之由來，因為古蘭經轉載若干「啟示」的文本，所以也成了「啟示」經書。

穆罕默德時代，阿拉伯語有多種方言。Luxenberg列舉古蘭經裡據說用阿拉伯語寫的十處經文，其文法是出了名難解的，釋經家和譯經家有各種不同看法。比如說，古蘭經41：44，阿拉伯語fassala意為「分歧」，但按上文下理應作「分辨」或「詮釋」為佳；其他地方沒見過阿拉伯語此字有這個意思，翻查敘利亞語－阿拉伯語辭典，這又不是從外語翻譯的字，因為表達「詮釋」的阿拉伯語通常用tarjama（此字直接借自敘利亞語）；不過敘利亞語的 praš / parreš則既可解「分歧」，亦可作「詮釋」解。（正如希伯來文的hibdīl；這是上文提及之「語意轉借」一例。） 泰伯里也知道fassala是bayyana（古蘭經44：3）的同義詞，皆有「詮釋」之意，所以認為古蘭經41：44乃引述一外語文本。Luxenberg循泰伯里的思路，指出這節經文曾遭修改，由此顯示古蘭經此章節有其非阿拉伯來源；要不是Luxenberg再提另外十一處經文為證，這個論點會顯得薄弱；但作者一再舉證，發現同樣情況見於多處經文，皆與古蘭經之啟示及語言相關，其論點亦愈顯可信。似乎Luxenberg已找到開解古蘭經的經文裡若干難解字詞的鑰匙。

本書第十二部分指出，釋經家著作最早也要在古蘭經降示後二百年才有，然而這本經書之來源及語言，卻未必如釋經家所說的那樣，因為有許多重要篇章所提及字眼或諺語，都是從敘利亞語借到阿拉伯語裡去的。舉例說，作者分析古蘭經19：24（又稱《麥爾彥》章）：「椰棗樹下有聲音喊叫她說：你不要憂愁，你的主已在你的下面造化了一條溪水。」作者指經文應讀作，「在她躺下（生產）之後，有聲音喊叫她說：即儘管麥爾彥（馬利亞）未婚生子，爾撒（耶穌）仍令她有勇氣回去面對親友。作者在本部分餘下篇幅繼續處理古蘭經11：116－117若干語彙、字型、及句法等問題。

第十三部分，從古蘭經的文法問題論證，經文蘊含亞蘭文字型。舉例說，有時候會發生字詞性別錯配（如陰性主語或名詞，配以陽性動詞或修飾動詞），作者解釋說，這是因為句中主語為陰性名詞，其後者原為敘利亞語的陰性形態，卻被誤讀為阿拉伯語的陽性單數直接受格謂語形容詞或分詞。在敘利亞語裡，謂語形容詞與分詞乃以獨立形態（謂語形態）出現；而敘利亞語裡的陰性單數形態，若用阿拉伯語音表示，卻恰巧與阿拉伯語陽性單數直接受格形態一樣；古蘭經裡多次出現這種情況（例如古蘭經19：20，23，28）。雖然許多釋經家解釋，這是為押韻而改變文法遷就，但此理據甚為薄弱，Luxenberg舉證顯明，在經文裡好些地方，反倒是犧牲押韻以遷就文法（如古蘭經33：63和42：17）。再者，最少有一處語法錯誤經文（古蘭經19：23），若將文法修正了的話反而押韻。該處以陽性謂語形態配對陰性主語，那在敘利亞語裡原該是陰性謂語形容詞，不過用阿拉伯語音表示，抄寫員不知道，誤當「陽性單數直接受格」的字尾刪掉，才出現此問題。古蘭經裡出現敘利亞語述語 / 獨立字形，說明阿拉伯語常借用敘利亞語名詞與形容詞，卻按其獨立形態（即「字典」形態）、而非強調形態使用，如「安拉」 allah < alāhā，其獨立形態為alāh；「接近」qarīb < qarībā，其獨立形態為qarīb。作者然後證明，古蘭經阿拉伯語失去陰性的字尾來自於同樣的現象。曾有不少最早期的阿拉伯語文法學家嘗試解釋這種情況，指為特例，其實之所以有此問題，乃因不明白語言在書寫時的使用。同樣情況，亦見於所謂的明細式直接受格（accusative of specification），即眾數名詞 + 單數直接受格名詞。但作者舉證解釋，該句式裡的名詞在每個情況均實為陽性眾數名詞，因為敘利亞語裡，單數和眾數的陽性名詞，其子音拼法都是一樣的。

該部分亦提及另一種情況，即經文的敘利亞語字根如何讓後世釋經家誤讀、甚至修改。其中一個例子是，jaw（古蘭經16：79）遭誤解為「天空」，此字實為敘利亞語gaw，意為「裡面」、「內部」，也可作前置詞用，意為「裡」（inside）。Luxenberg指，若該字作前置詞用，會比釋經家的解釋更合理（譯按：作者這是按老派釋經家說法申論，今天中譯本古蘭經作「空中的飛鳥」，似已解決此問題）。古典阿拉伯文法乃在古蘭經出現後三百年才構成其規模，當時人已不知道這個字原來可作前置詞用，不過好些阿拉伯方言仍保留這種敘利亞語法。因此古蘭經16：79句fī jaw as-samā’讀作「空中」，指真主使鳥飛空中不致掉下來；阿拉伯方言亦有此用法，如 fī jawwāt al-bet，「在房子裡」，也是通順的阿拉伯語。因為前人將古蘭經的阿拉伯語jaw誤以為「空」，此字漸漸構成現代阿拉伯語標準詞彙，如「空郵」、「空軍」、「航空」、「天氣報告」等，使文法學家想像出來的意思繼續留存。

最後，作者論證好些阿拉伯語動詞形態實乃由兩種敘利亞語字根異文合成，篇幅所限，詳情未能盡錄，現在只能簡單講一下，此情況乃源於東敘利亞語的發音問題。舉例說，阿拉伯語動詞 saxxara有時對照敘利亞語的šaxxar（怪責、耗盡），有時卻對照 šawxar（保留、妨礙），此混亂情況，乃源於敘利亞語 šawxar一字，在東敘利亞語和曼達語（Mandaic）卻讀作šāxar或šaxxar。

本書第十四部分談到對若干阿拉伯語諺語的誤解，而那些諺語其實轉借自亞蘭語。如古蘭經17：64，「你可以用你的聲音去恫嚇他們中你所能恫嚇的人；你可以統率你的騎兵和步兵，去反對他們；你可以和他們同享他們的財產和兒女；你可以許給他們任何東西－惡魔只許給他們妄想」（譯按：原文按Paret英譯［頁217］，此為馬堅譯句）；用聲音「恫嚇」和「統率」兵馬，在語法上是個奇怪組合，作者指這應是誤讀阿拉伯語，此句阿拉伯語其實乃某句敘利亞語諺語的字面翻譯。作者認為，此句應讀作「你可以用聲音引誘他們中你所能引誘的人，你可以使詐，用謊言與伎倆，引誘他們以財產和兒女，許給他們任何東西－其實撒旦不應許甚麼，只給人虛榮」（頁220）。

古蘭經文本另有若干問題，乃因誤讀章句最終構成錯誤觀念。本書第十五、十六部分即檢視，因一節誤讀連累通篇誤讀的情況，所觸及的並非文法或字詞問題，乃在乎星散全卷的經文所形成某個主題概念，因某鑰節遭誤讀，即牽一髮動全身。作者於第十五部分談及「樂園的處女」的概念，第十六部分談「樂園的少年」概念。作者從古蘭經44：54展開討論，「我將以白晳的、美目的［女子］作他們的伴侶」，但「作伴侶」這個動詞實為誤讀，是將 zāy誤作rā，jīm誤作hā’（二字的分別都只在乎一小點），因此讓詞句並非zawwaj，實為rawwah（使休息、重新得力）；動詞的賓語，是在樂園裡得福。該章總結指，句中hūr cīn 實非解作「白晳的、美目的［女子］」，而是「白色的［葡萄］、閃亮的［寶石］」（古蘭經44：54和52：20） 。作者仔細檢視古蘭經44：54及52：20的文句構成部分；古蘭經提到樂園裡有各種水果，如椰棗、石榴（古蘭經55：68），和葡萄（古蘭經78：32）；經文也曾十次提到，「地上」的園子裡有葡萄。早前學者知道，古蘭經用敘利亞語「園子」 gantā > janna指樂園，所以葡萄一定是樂園裡的上佳果子（頁234）。既然如此，為何經文只一次將葡萄與「樂園」相提並論呢？

要回答這問題，Luxenberg引述前輩學者如Tor Andrae與Edmund Beck等著作，提及古蘭經描述的樂園的情況，與敘利亞人以法蓮的詩歌《天堂說》（On Paradise）相關。Andrae提到，hūr一字應該源於敘利亞語「白色」，不過他認為古蘭經使用該字時是用象徵手法，他與Beck都相信，古蘭經裡的意思的確是指「處女」，這並非後代釋經家的誤解。

Andrae認為，以法蓮用 gupnā一字本是陰性名詞，hūr乃對應之，因此古蘭經以此象徵「樂園的處女」。然而Luxenberg反駁道，古蘭經44：54及52：20出現單數詞 cīn，本應為複眾詞cuyun，可見是指樹上的葡萄顆。古蘭經也有其他經文以「珍珠串」形容葡萄，可見這是白葡萄，因為經文沒有明說，所以意思不明顯。Luxenberg指，此句可有兩種解法，或解作「白色、晶瑩（剔透的葡萄）」，或是他所採用的解釋作「［像通透］寶石的白葡萄」，因此經文意思應為「我將以［像通透］寶石的白葡萄令他們（可以進樂園的有福人）從新得力」。

作者在15.2至15.9部分以上述例子論證後，再追蹤古蘭經裡面其餘提及樂園的處女的經文。在15.2部分，作者留意到azwaj一詞除解作「伴侶」以外，也可指「種類」（古蘭經2：25；3：15；4：57），且讀起來更通順：「還有各類純淨的水果」。Luxenberg重提古蘭經44：54誤作「結為伴侶」的zawwaj，指出釋經家以一節誤讀經文解釋其他相關經文，以至最終誤解整個課題。他在15.5至15.6部分特別提出有力論證，分別談古蘭經55：56，並55：70，72，74，經文提到樂園中的處女「在他們…之前，任何人與任何精靈都未與她們交接過」，作者指，經文其實是說「樂園裡的葡萄，之前沒有人、也沒有精靈嘗過的」。作者繼而舉古蘭經55：72為例，是為另一與以法蓮詩歌相和應的古蘭經文，詩歌裡曾寫道，樂園裡的葡萄「果實纍纍」。［10］

本書第十六部分繼而指出另一相關誤讀概念，即「樂園的少年」，阿拉伯語為wildun。古蘭經76：19「許多長生不老的少年，輪流著服事他們，你以為他們是些散漫的珍珠」（參16.1部分，引述Bell英譯，此處用馬堅譯本）。Wildun是阿拉伯文，但這裡的用處則轉借自敘利亞語 yaldā。「像珍珠般的少年」，這解法令人生疑，尤其上面說過，「珍珠」似乎應象徵樂園裡的葡萄。Luxenberg指出，敘利亞語裡有詞語 yaldā dagpettā，即「葡萄的孩子」，此詞見於《別西大譯本》的馬太福音26：29、馬可福音14：25，路加福音22：18，描述基督預言自己死而復活：「從今以後，我不再喝這葡萄汁（yaldā dagpettā），直至我在我父的國裡和你們喝新的那日子」，可見「葡萄的孩子」是指葡萄汁。阿拉伯語－敘利亞語辭典注解 yaldā與gpettā兩字時，也提及「孩子」與「葡萄」，「果實」與「酒」等。此外，作者又從古蘭經37：45、43：71及76：15提出例子，指經文背後乃敘利亞語的以法蓮所提樂園裡的葡萄。

本書第十七部分統合上述方法與發現，以分析古蘭經兩個完整篇章－108及96章，作者為兩章作完整注釋及翻譯。前面已略述古蘭經108章，現述96章。96章共19節，作者花22頁篇幅分析。值得留意的其中一點是，常令釋經家與文法學家為難的分詞 'a實為兩個不同的字－敘利亞語'aw，「或者」，及 ēn，「如果、當」。且不詳述其論，總言之，本章實為禮儀禱告的宣禮詞，有著「基督教敘利亞語式序言，後繼傳統以開端（fatiha，源於敘利亞語ptāxā，「開始」一詞）取代。這並非普通禱告序言，而是聖事禮儀、聖餐禮的序章。Luxenberg重建17至19節應作如是觀：「他［誹謗者］若去召集他的會眾［偶像］，召集已逝的神明。絕不然，你不要順從他。你應當行（你的）聖禮，受聖餐（wa-isjid wa iqtabar）。」（頁296）這是值得留意的，據伊斯蘭傳統，古蘭經96章是最古老篇章，反映其基督教－敘利亞語根源。Luxenberg 指，古蘭經第5章《筵席章》與96章一樣，反映許多聖餐禮用字（篇幅所限，本文不贅），認為古蘭經5：114－115乃指聖餐禮（而不僅提及最後晚餐）；前伊斯蘭時期一名阿拉伯基督徒詩人'Adi ibn Zayd的作品可以為證，此詩收錄於Abū l-Faraj al-Isfahānī（967年卒）的《詩集》（Kitāb al-aghānī）。最後，本書第十八部分作一個簡單而全面的總結。

本書製作尚算嚴謹，雖偶有誤植之處，如章首編號誤植等（頁237、239），然文法錯誤極少。因研究本質使然，令排版密集，偶有令人難以閱讀之感，因字裡行間含阿拉伯語、敘利亞語、曼達語、拉丁字，還附以注腳，偶爾更在正文補充資料來源。

本書為部分研究作品，例證零散，未能一氣呵成；惟所建構方法論清晰，使繼後的古蘭經研究不得不考慮此法。其他學者雖未必同意其結論，但其方法仍是可取的。作者成功建構一種可靠的釋經原則，有別於阿拉伯與西方釋經家的傳統取向。作者質疑古蘭經作為「單純」文本之說法；既然像希伯來聖經等古文獻在傳遞歷史過程裡都面對同樣的神學及學術質疑，古蘭經自亦未能免疫。

本研究引發一個根本問題，即奧斯曼重新編彙古蘭經的動機。作者指有兩個傳統提到，奧斯曼是如何得到第一個抄本的；若作者分析即使是大致正確的話，相信穆罕默德時代的古蘭經與奧斯曼統一的版本很不同，而若干問題亦源自編彙版本對幾篇主要經文之誤讀，但究竟這是有意或是無意的？古蘭經原本或多或少與新約聖經、敘利亞語基督教禮儀書相一致，但誤讀令經卷變成來源獨立的典籍。

但願本書能盡快有英譯本。毋庸置疑，此書必為學界帶來革命，但同時間，我們不要天真地以為西方的所有伊斯蘭主義者必起而回應任何這類作品所引起的挑戰。然而正如基督教聖經及禮儀學界在19至20世紀也曾面對批評學的挑戰，相信無論東西方也會有治學嚴謹的伊斯蘭學者，能受益於Luxenberg的研究。

注

1 本文阿拉伯語及敘利亞語標音隨標準法，例外者必注明，並隨HUGOYE期刊指南處理。

2 Abū Jacfar Muhammad bin Jarīr at-Tabarī, Jāmic al-bayān can ta’wīl al-Qur’ān（開羅，第三版，1968）。

3 Abū l-Fadl Jamāl ad-Dīn Muhammad bin Mukarram al-Ifriqī al-Misrī bin Manzūr, Lisān al-carab（貝魯特，1955）。

4 Richard Bell, The Qur’ān; Translated, with a critical rearrangement of the Surahs，卷1（愛丁堡，1937），卷2（愛丁堡，1939）。

5 Régis Blachère, Le Coran (traduit de l’arabe)（巴黎，1957）。

6 Rudi Paret, Der Koran; Übersetzung（斯圖加特，柏林，科隆，美因茨，第二版，1982）。

7 R. Payne Smith, ed., Thesaurus Syriacus，卷1（牛津，1879），卷2（牛津，1901）。

8 Carl Brockelmann, Lexicon Syriacum（Halle in Saxony，1928）。

9 Jaques Eugène Mannā, Vocabulaire Chaldéen – Arabique（摩蘇爾，1900）；重印加上Raphael J. Bidawid的新附註（貝魯特，1975）。

10 Luxenberg並未注明以法蓮著作出處，只引述 Edmund Beck, Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Paradiso und contra Julianum，在Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (CSCO), Scriptores Syri t. 78，卷174 [敘利亞文]，t. 79，卷175 [德文翻譯]（Louvain，1957）。Luxenberg所提及詩歌為Hymn VII, stanza 17，該詩歌見於CSCO，卷174，29頁。也有很多類似詩章提及樂園裡的果樹「枝條長延」，參See Sebastian Brock, tr.和commentary, St. Ephrem the Syrian, Hymns on Paradise (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1998) 。

本文作者及聯絡方法：

Robert R. PHENIX Jr. and Cornelia B. HORN

University of St. Thomas

Department of Theology

John Roach Center 153 2115 Summit Avenue

St. Paul, MN 55107 (USA)

這篇文章翻譯自Robert R. PHENIX Jr. and Cornelia B. HORN的在線文章「Christoph Luxenberg: Die syro-aramaeische Lesart des Koran」

http://phronesis.org/spip.php?article3