三位一體的關係性—對伊斯蘭一神論的三位一體論回應

SHERENE NICHOLAS KHOURI

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結論

八、九、十世紀的基督徒與穆斯林的關係，促成了伊斯蘭神學（卡拉姆）（kalām）的興起。哈倫·拉希德（Hārūn al-Rashīd）創立的「智慧之屋」、敘利亞學者進行的翻譯工作，以及在哈里發主持下穆斯林與基督徒之間的辯論，皆為伊斯蘭神學的發展鋪平了道路。基督徒（迦克墩派（Chalcedonians）、雅各派（Jacobites）及東方教會（Church of the East））素以通曉多種語言且深植於希臘哲學而聞名，他們耗費數世紀時間，針對各種異端—特別是關於三位一體與基督論的異端—發展其神學體系。在此期間，許多人以阿拉伯語研讀、著述及講道，因為穆斯林不願學習當地語言，卻在學校和公共體系中推廣古蘭經的語言—阿拉伯語。因此，阿巴斯（Abbasid）王朝初期見證了針對伊斯蘭的阿拉伯語基督徒護教著作前所未有的興起。

在這一歷史時期，各種伊斯蘭思想學派開始湧現，形成了許多標準的信仰體系（例如：前定論派（Qadarites）、賈布里派（Jabrites）、阿什爾里派（Asharites）、穆塔齊勒派（Mutazilites）、默吉提派（Murjiites）、哈里吉派（Kharijites）和什葉派）。穆塔齊勒派在馬蒙（al-Ma’mūn）統治期間迎來了神學與政治主導的黃金時期，這對該時期基督徒與穆斯林的辯論的性質產生了深遠影響。關於安拉之言、古蘭經的本質以及安拉屬性的討論始於此時期，並持續至十一世紀阿什爾里派成為主流學說為止；此外，基督徒還提出許多辯護論述，旨在抵禦伊斯蘭的異議以捍衛基督教信仰。

在此期間，三位一體教義已在大多數基督徒社群中廣為接受。到了第四世紀末，「一本體（ousia）、三位格（hypostases）」的表述已在基督教傳統中確立。然而，古蘭經完全忽略了關於三位一體教義的歷史性討論。古蘭經對三位一體的理解，將馬利亞視為神格中的神聖位格。這種觀點在正統基督教的整個歷史中從未存在過；不過，穆罕默德似乎是從其他來源推斷出馬利亞的神性。許多關於此主題的研究指出，穆罕默德可能是從七世紀居住於阿拉伯半島的異端基督徒或非正統群體，那裡所傳授的非傳統三位一體觀念（即父神、母神與子神）中獲取相關知識。本研究顯示，盡管先前研究提出的可能性存在，但目前尚無充分的伊斯蘭歷史資料能證明穆罕默德曾與此類群體接觸。關於阿拉伯半島上「異端型（cultic）基督教」的基督教資料極為稀少，而伊斯蘭歷史紀錄則顯示，穆罕默德曾與那些裝飾教堂的基督徒接觸。在那個歷史時期，西方教會雖已摒棄對聖像的敬禮，但在東方，敬禮聖像的風氣卻正蓬勃發展。聖母（Theotokos）像以及許多其他聖像廣泛流傳，並裝飾著東方教堂。穆罕默德很可能透過觀察基督教聖像—尤其是聖母像—而發展出對三位一體教義的一種非正統理解。

本研究首先針對的異議被歸類為「非歷史性」，因為古蘭經忽略了三位一體教義的歷史發展，尤其是《尼西亞信經》。當穆罕默德在黎凡特、阿拉伯半島（麥加與麥地那）以及非洲（透過他的妻子們）與基督徒接觸時，他聽聞並極有可能親眼見過基督教聖像—其中最著名的就是聖母像。他接觸這幅聖像的情況，可能發生在他年輕時於黎凡特地區，或在麥加的克爾白（al-Kaaba）內，又或是透過他的妻子—她在穆罕默德蒙召之初曾前往埃塞俄比亞，歸來後描述了她在非洲所見的一幅壯麗的馬利亞聖像。由於無論是伊斯蘭或基督教史料中，均無歷史證據顯示穆罕默德是從正統或異端型基督徒那裡得知馬利亞的神性，因此有理由認為，他對馬利亞及其神聖角色的理解，是透過推論而非崇拜教導所獲得的。換言之，穆罕默德知曉基督徒信奉三位一體，並目睹他們敬拜聖像—尤其是「神之母」聖像—這可能在穆罕默德對三位一體產生誤解的過程中扮演了重要角色，而他隨後將此誤解傳達於古蘭經之中。

第二類異議屬於語義層面，與「三個阿卡尼姆」（Aqanīm）相關。「父」與「子」這兩項稱謂，既可作字面意義解讀，亦可作擬人化意義解讀。父有一位妻子，為他生下一個兒子，他們稱他為爾撒。父、子與聖靈是三位神明，這與基督教世界觀的多神教性質相仿。西奧多·阿布·庫拉（Theodore Abū Qurrah）對此異議頗為關注，他主張：受造物中顯現的每項完美，也必然是造物主的預示。他的論點依據古蘭經3：59：「在真主看來，爾撒確是像阿丹一樣的。」倘若亞當（阿丹）未曾生子，那麼他便會成為動物—例如豬、驢和蠕蟲—的領袖與代表，而這些動物的本質與人類相比實屬微不足道。如此一來，亞當便僅是自然界中地位低於他的生物的代表。生子使亞當成為全人類的首領與代表。同理，那些主張真主不生子的人，實則剝奪了祂的神性—使祂僅統治地位低於祂的受造物，卻無法統治與祂相似的受造物。

針對此項異議，阿布·庫拉區分了「邏輯名稱」與「非邏輯名稱」。他闡明，邏輯名稱指涉特定個體，例如彼得、保羅和約翰；而非邏輯名稱則指涉本質，例如「人」。邏輯名稱可以有許多，而非邏輯名稱本質上是集體性的，形式上卻是單數的。「三」這個數字並不適用於這些名稱，因為它所指涉的是人類的本質。雖然說「彼得、保羅和約翰是三個人」是正確的，但說「彼得就是全人類」則是不正確的。同理，「真主（神）」這個名稱指涉神性本質；而「聖父」、「聖子」和「聖靈」則是指涉三位神性「阿卡尼姆」的名稱。真主（神）的本質不可能是複數的，「聖父」、「聖子」和「聖靈」這些稱謂所歸屬的複數性，是針對神性位格（Godhead），而非祂的本質。

第三類異議稱為「非理性異議」，這點獲得大多數古代、中世紀及當代穆斯林學者的認同，他們指責基督徒在解釋三位一體時缺乏邏輯。在穆斯林的思維中，相信三個位格並稱祂們為一位神，是違反邏輯的。葉哈雅·伊本·阿迪（Yaḥya Ibn Adī）採取理性途徑，並提出可應用於語義異議與非理性異議的解答。他運用哲學探討「瓦希德」（「al-wāḥid」）的概念。穆斯林稱安拉為「瓦希德」，意在表達祂在數值意義上乃是唯一（的神聖存在）。葉哈雅對此異議深為關注，他是首位論證造物主在某種意義上為一、在另一種意義上為多（plural）的阿拉伯基督徒哲學家。「唯一」僅是「瓦希德」意義的一面，而非其全部涵義，因為「瓦希德」可從多種不同層面來理解。真主（神）作為神聖位格而言是唯一的，但他不能在屬、種、關係或連續體層面上被視為唯一，因為所有這類本質若要存在，都需依賴他者的存在或因果關聯。然而，真主（神）是萬物之「無因之因」。祂雖使其他事物存在，卻不可能由任何其他事物或任何人所造成。此外，若僅從數值意義來理解「瓦希德」，在語義學與哲學上皆屬謬誤，因為「瓦希德」不僅指數量，亦指品質，例如指稱顏色與味道的質性名稱。將「瓦希德」的含義局限於數量的層面是一種謬誤，因為該詞具有多種含義，且可從不同層面加以理解。其中某些含義可套用於真主（神），而另一些則不可。

雖然穆斯林在真主安拉的屬性方面遵循「比拉·凱法」（bila kayfa）的教義，但他們拒絕將真主安拉與祂的任何造物相提並論。他們相信真主安拉是超然的，將祂與人類本性相提並論，有損於神性本質，因為兩者之間根本找不到任何相似之處。另一方面，大馬士革的約翰、阿布·庫拉和葉哈雅則基於這樣一個概念來闡述真主（神）屬性的教義：凡在受造物中顯現的任何完美，其源頭必然先存於造物主之中。葉哈雅意識到，與人類的屬性相比，真主（神）的完美屬性是無拘無束且永恆的，因此他闡明，說「沒有任何事物能與真主（神）相似」是錯誤的，因為相似性並不要求完全一致的認同。沒有兩個相似的人或事物在所有屬性上都完全相同。如果兩個人或事物是相似的，那麼它們必然存在差異。它們在某一方面相似，但在許多方面卻不同。它們並非完全相同，其所有屬性也並非完全一致。亞哈雅的解釋回應了擬人論的問題，並從邏輯上闡明：基督徒透過觀察人類的美德來推導神的屬性，此舉並無不妥。

將神的作為與祂的本性分離所帶來的危險在於，這會削弱人對神本身真實且客觀本質的認識。將行為屬性與本質屬性割裂，會剝奪本質的內容與意義，因為神並非本質上與其屬性分離的純粹實體。此種觀念使神聖本質淪為空洞的概念，成為缺乏內容與意義的假設。「神的存有並非神聖屬性的承載者；相反地，神的本質與屬性是同一的。」因此，阻止人們對神之本質的思索，無異於阻止神揭示關於祂自身的奧秘，這也剝奪了人類理解神與受造物之間關係及其對受造物的旨意的機會。這是一個狹隘卻發人深省的觀點，可追溯至八世紀末至九世紀初，當時穆斯林對基督教關於神性屬性（sifat Allah）的思想有了更深入的認識。這場思想交鋒有助於推動伊斯蘭在神學與哲學層面達到更成熟的境界，而基督徒則面臨將傳統教義轉譯為新語彙的挑戰。

盡管許多穆斯林學者拒絕將安拉與任何受造物相提並論，藉此探尋祂的超越性，西方哲學家卻運用理性、哲學與形而上學來探究神的本質。他們認為，只要承認人類理性可能出錯，運用理性便無不妥。盡管西方哲學家深知探求神性本質幾乎是不可能的，但他們相信仍有可能對此有所領悟，且應積極為之。與其完全不嘗試，不如嘗試後失敗。分析神學家與哲學家可透過辯論、對話及檢視，來學習並完善彼此的論點，而非僅止於批評，並將嘗試者斥為異端。

我能想到的最佳例證，是布萊恩·萊夫托（Brian Leftow）關於「拉丁三位一體」的論證，以及該論證如何能為新正統神學家卡爾·巴特（Karl Barth）提供絕佳的回應—巴特曾否認神聖位格以及意識與意志的獨立中心之觀點。巴特明確相信，應假定位格本質在數目上的統一性。他還提出「存在模式」（mode of being）一詞，以取代傳統的「位格」（person/s）一詞。他告誡人們不要以為三位一體內部存在類似「我—你」的關係：「我們所談論的並非三個神聖的『我』，而是同一個神聖的『我』的三重展現。」因此，並不存在

三個不同的個體，三個擁有自身特殊自我意識、認知、意志、活動、影響、啟示與名字的自存個體。那位獨一真神的唯一名號，即是「聖父、聖子與聖靈」這三重名號。神的唯一「位格」—那位唯一活躍且發言的神聖自我—即是聖父、聖子與聖靈。否則，我們顯然就必須談論三位神。

若我們這麼做，那便是在談論神話。相反地，巴特堅持將神的存有模式理解為神以三種不同意義所顯明的存在。神子是以另一種方式第二次顯現的神。「父、子與聖靈之名」這神聖名稱，意指神是「在三重重複中」的唯一真神。存在著一個神聖的「我」，祂同時以三種不同的方式或三種不同的存有模式而自存。與此同時，巴特希望採用三個位格的敘事框架。他經常談論父與子之間的愛與團契。但若無位格，這份愛又如何得以彰顯？

布萊恩·萊夫托的模型在此便派上用場，因為萊夫托與巴特皆反對「社會三位一體」模型，兩人都堅持神在三重重複中的數目上的一性，且都希望避免模態論與多神論。然而，在巴特讓讀者感到困惑不解之處，萊夫托則提供了一個比喻與一系列聲稱，有助於闡明巴特的模型。正如麥考爾（McCall）所言：「若萊夫托的模型成功迴避模態論，便可能為巴特的論述提供一致性—否則該論述至多仍令人費解，甚至可能存在內在不穩定性。」這並非意味著我認同拉丁三位一體模型，而是為了說明學者間的討論、辯論與合作具有何等重要性。

基於早期基督徒阿拉伯及西方關於三位一體的辯護論述，「神的關係性」主題浮現為本研究中最關鍵的面向。神的關係性是神聖的本質屬性，但在伊斯蘭及基督教阿拉伯神學中卻未受到足夠重視。神性的三位一體模型表明，神是永恆的關係體，因為祂既具有內在關係性，也具有相互關係性。祂在神性本體內具有「內在關係性」，因為三個「阿卡尼姆」始終處於愛、尊榮與尊重所構成的永恆和諧關係之中。神本質上是由神聖「阿卡尼姆」所組成的共同體，無論有無世界存在，祂從未經歷過孤獨與隔離。神無需任何外在條件來實踐祂的關係性。祂無須依賴受造物才能看見、聽見、溝通與愛。祂是從永恆到永恆的見者、聽者與溝通者。這正是三位一體中存在的社會關係所展現的豐富、圓滿與完備。

雖然穆斯林相信安拉曾與人類互動並溝通，但伊斯蘭與基督教所展現的、神與受造物之間關係的本質卻有所不同。在基督教中，三位一體的神在歷史長河中不斷親近人類，進一步揭示神格的位格本質。在舊約中，神在伊甸園裡主動尋覓人類；當人類墮落時，祂便提供幫助與指引，教導人如何過聖潔的生活。在新約中，三位一體的第二位格—耶穌—道成肉身，為要住在人類中間，最終修復人類與神之間的人際關係（腓立比書2：6–11）。此外，在耶穌升天之後，三位一體的第三位格—聖靈—被差遣來住在信徒裡面並與他們同在。神透過聖子的道成肉身與聖靈的內住，追尋祂的受造物。

另一方面，伊斯蘭中關於神聖關係性的概念並非永恆的。由於絕對的唯一性，安拉與受造物之間的關係是附帶性的。當神性中不存在多元性概念時，祂的關係性屬性似乎便無法正常運作，因此，神的本質便取決於祂的受造物。在伊斯蘭神學中，安拉被賦予「全知者」（看見萬物者）與「全聽者」（聽見萬物者）的屬性；然而，根據絕對唯一性的模式，祂並非始終能夠看見或聽見萬物，因為在創造之前，根本沒有任何事物可供看見或聽見。這種對神性的闡述，使得神性的某些方面取決於受造物。

伊斯蘭觀點與基督教觀點在兩方面有所不同：（1）創造人類並非安拉的優先事項；（2）創造世界的最重要目標是彰顯安拉的大能與威嚴。伊斯蘭對創造的理解暗示，受造的世界比人類更具價值。穆罕默德指出：「創造天地，是比再造人類更難的，但世人大半不知道。」（古蘭經40：57）人類並非安拉最偉大的創造之作，而宇宙遠比人類更為複雜與壯麗。然而，創造人類的最終目的，是為了讓他們崇拜安拉（古蘭經51：56）。換言之，安拉創造人類是為了彰顯祂的榮耀與威嚴，而非為了與人類建立關係。伊本·卡西爾（Ibn Kathīr）在其註釋中闡明，「崇拜安拉」的意思是：「我［安拉］創造他們，是為了命令他們崇拜我，並非因為我需要他們。」盡管真主的「關係性」並不必然意味著祂需要祂的造物，但在伊斯蘭觀點中，創造是造物主自然而然的結果—祂更重視彰顯自己的權能與統治，而非向受造物表達愛意。神聖至高無上的概念是伊斯蘭信仰中最重要的一環；然而，這卻忽略了神聖的「關係性」。

倘若安拉至高無上，人類若不與祂建立關係，又如何能認識、承認並敬拜祂的偉大呢？正是這種關係性，教導人類認識神性。這意味著世界對安拉的價值在於「表達」，而非「構成」。此外，真主永恆的關係性，恰恰因為真主無需倚賴世界來成為真主，反而提升了世界在真主眼中的價值。因此，世界展現出恩典與自由之愛的美，這美遠勝於權力與統治的必然性。真主施行拯救，是因為祂充滿愛與憐憫，而不僅僅是因為祂是自由的。祂的愛奠基於祂在世界被造之前便已作出的決定。

若僅因神的絕對權能與威嚴而敬拜祂，卻未與祂建立關係，便會使人類淪為奴隸。在此情境下，人類與神的關係僅止於承認祂的宏偉與威嚴，卻無法向祂敞開心扉。祂更像是一位接受敬重的主人，而非一位關心兒女福祉的父親。奴隸與主人的關係建立在命令與服從之上，而父子關係則關乎尊重、滋養與保護。奴隸為了害怕懲罰而試圖取悅主人；反之，兒女則是因為愛父親、且父親也愛他們，才試圖取悅並尊榮父親。愛、尊重與滋養是這段關係的基礎要素，而非恐懼與戰慄。

遺憾的是，當二十一世紀的基督徒想到「神」這個詞時，他們並不聯想到三位一體。如同伊斯蘭的觀點，人們將神視為至高無上、永恆的靈性存在，是宇宙的創造者。在大多數人的理解中，神同時也是一位道德審判者，最終將決定誰能在天堂或地獄中度過永恆。本研究的期望在於鼓勵基督徒，在思索神的威嚴、期望與誡命之前，首先將神視為三位一體。神作為聖父、聖子與聖靈的永恆存在，是古代教會的核心宣告，也是所有其他神學理解的根本真理；我希望這個觀念能夠延續下去，而不致淡出人們的視野。

最後，對於基督教與伊斯蘭的對話而言，參與此類辯論及護教著作的各方，若能理解彼此皆在追求共同目標—即更清晰地闡明關於神與整個受造界的真實陳述—這一點至關重要。本研究的宗旨正是指向這個目標。筆者無意冒犯伊斯蘭對神性的詮釋，而是希望將對話引向一種更為改革宗、且尊榮神的觀點。成功參與此類對話，不僅意味著說服了對手，更希望討論能朝著更美好的結局推進。

基督教在阿拉伯半島的現狀是一個引人入勝的話題，值得更多關注與研究。由於政治因素，鮮有學者嘗試撰寫此主題。五十餘年來，沙特阿拉伯一直是個由伊斯蘭教法（Shari'a）統治的封閉國家。然而，近期的變革為該王國帶來了更多自由，這或許將開啟值得把握的教育契機。由於沙特阿拉伯曾禁止考古發掘，因此關於異端型基督教的大部分歷史論證，要麼是基於「沉默證據」，要麼僅依賴早期教會教父們有限的見證。穆罕默德與這些教派的關聯無法從歷史上得到證實，例如科利里迪派（Collyridians）／馬利亞崇拜的情況便是如此。希望這類研究能盡快在阿拉伯半島獲得許可，這或許能揭示更多關於該社群、阿拉伯灣區的敘利亞社群，以及納季蘭（Najran）基督徒社群中基督教的資訊。

在伊斯蘭環境中闡明基督教教義的計畫，基於三個明確理由，是值得進一步探索的領域。首先，了解穆罕默德對三位一體理解的來源，將會有助於進一步探索其他主題，例如在古蘭經中耶穌的本質及神蹟。關於伊斯蘭環境中基督教教義的進一步發現，將對當今的護教者大有裨益。其次，了解阿拉伯半島的基督教歷史，將會有助於研究歷史上的穆罕默德。許多歐洲學者主張「伊斯蘭先知非歷史人物」的觀點，將伊斯蘭的起源推至倭馬亞（Umayyad）王朝時期的黎凡特地區。在阿拉伯半島進行的發掘工作，將會有助於釐清這些論點究竟是事實還是謬誤。第三，發掘工作本身具有不可預測性，學者難以預知會發現什麼。有時發掘結果會印證他們的預測，有時則會因新發現而令他們大感意外。學者們或許能發現更多早期阿拉伯基督徒在彌撒與禱告時所使用的聖經手稿、偽經文獻及讚美詩集。

有幾位阿拉伯基督徒神學家與哲學家在西方尚不為人知。本研究已對西奧多·阿布·庫拉的神學以及葉哈雅·伊本·阿迪的哲學，特別是他們對三位一體教義的辯護，提供了一些見解。闡明他們的著作並將其思想引入西方思想的公共領域，是本研究尚未完成的任務之一。阿布·庫拉留下了大量希臘文與阿拉伯文文獻，至今尚未被譯為英文。關於阿布·庫拉的神學與護教方法論、他對偶像破壞主義的辯護，以及他關於人類自由意志的理論等議題，皆有潛在的研究空間。

與阿布·庫拉相同，葉哈雅的基督教哲學著作亦未被譯為英文，值得深入關注。事實上，使其護教論獨樹一幟的關鍵，在於他具備亞里士多德哲學的背景。他是將亞里士多德著作譯為阿拉伯文的學者之一，同時也是著名伊斯蘭哲學家法拉比的門生。他對「瓦希德」（唯一者）的論述獨樹一幟，因為他將大部分思想汲取自其穆斯林恩師，並將之應用於他對神性的理解。他留下的最重要著作是關於道德的《Tahdhīb al-Akhlāq》（《道德修養》）。根據納丁·阿巴斯（Nadine Abbas）的說法，這是阿拉伯世界關於倫理哲學最重要的著作之一。將此書譯為英文，將對倫理學與神學領域作出深遠貢獻。

其中最相關且最值得進一步探討的要點之一，是伊斯蘭中關於「創造」的教義與「塔威德」（tawhīd）教義之間的關聯。關於「創造」教義的多種觀點，以及傳統主義者與哲學家之間的分歧，將導致對「塔威德」產生多種解讀，並可能引發對安拉教義的誤解。傳統主義者否認哲學家們關於創世的論點。正如本研究簡要闡述的，部分中世紀哲學家相信時間的永恆性，另一些則相信透過「流溢」而創世。他們的信念威脅到「塔威德」教義，因為他們假設宇宙的永恆本質是必要的。然而，在安拉之外創造另一種永恆的實體，與絕對唯一性的本質不相容，因為這使穆斯林成為「二元論（binitarian）的一神論者」，而非如他們所聲稱的那樣是「一元論者」。

當學者假設古蘭經具有永恆性時，同樣的問題也可能適用於古蘭經。古蘭經的永恆性同樣使穆斯林成為「二元論者」，要求他們闡明古蘭經與安拉絕對唯一性之間的關係。古蘭經的宗旨是傳達具有對話性質的神聖信息。若此說屬實，那麼古蘭經（永恆者）如何能與人類（非永恆者）進行溝通—尤其是當古蘭經是為人類而非天使而寫時？將古蘭經視為與安拉相區別的永恆實體，這與將「道」（Logos）視為與聖父相區別的永恆實體如出一轍。穆斯林拒絕此種信念，並視之為「舍爾克（shirk）」（以物配主）。因此，對於這種雙重標準—即允許古蘭經與受造物擁有有別於安拉的永恆實體，卻不賦予「道」此種自由—需要進一步闡明。為何穆斯林允許在安拉身上斷言「他者性」而不視為以物配主，而基督徒卻不被允許在其神學中採用此類概念？

從伊斯蘭的奠基時期轉向更現代的神學發展，關於「神的關係性」這個主題，在反駁「過程神學」方面具有護教潛力。若將神的關係性歸類為本質的屬性，便是將神視為一個位格性的存在。過程神學家，例如保羅·蒂利希（Paul Tillich），則倡導「神即存在」的概念。在蒂利希的觀點中，神並非一個「存在」，因為那會將神描述為眾多「存在」中的一員。相反地，「神即是存在本身」—或稱「存在的根基」。若神作為存在的根基無限地超越萬物，那麼人們對任何有限事物的認知，其實也適用於神，因為這些事物皆以祂為根基而存在。與此同時，人們對有限事物的任何認知都無法套用於神，因為正如蒂利希所言，祂是「透過狂喜的體驗被感知，並透過象徵的方式被表達」。

蒂利希探討的另一個主題是「標誌」與「象徵」之間的區別。「標誌」（如字母和書面文字）與其所代表的事物並無本質上的聯繫，僅是用來指向其指稱對象。另一方面，「象徵」則與其所指的事物具有更強的相似性或「參與性」。宗教象徵雖在字面意義上否定自身，卻仍能闡述關於神的某些內容，包括祂的屬性、作為與顯現。它們雖具有象徵性特質，但若將象徵性語言當作字面意義來解讀，便會完全錯失「神」的真義。舉例來說，神的「父性」之所以是象徵，是因為神與其他父親所共有的父性特質。字母G-O-D與神並無本質上的關聯，因此僅是神的「記號」。過程神學將神從一個位格性的存有轉化為一種觀念；因此，透過聚焦於神的關係性面向，保守派神學家便有論據將神轉化為一個具位格性的存有，而不僅僅是一個象徵。雖然有人可能會認為，所有關於「神」的論述都是象徵性的，且無法窮盡神本體之奧秘，但「個人相遇」的比喻以及將「位格」作為神學模型的做法，相較於非位格化的處理方式，具有明顯的優勢。

對基督徒而言，三位一體教義的核心地位是無可否認的。對他們而言，三位一體並非待解決的問題，而是待發掘的美好、待闡明的奧秘，以及值得建立關係的存在。他們樂於接納神對祂自身的啟示—這啟示猶如一種美好與奧秘—從而獲得源源不絕、永無止境的認識。三位一體並非矛盾，亦非信仰的障礙；相反地，它正是神的本質，對其的發掘本身就是無盡的敬拜。

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Sherene Nicholas Khouri, Triune Relationality: A Trinitarian Response to Islamic Monotheism, New Explorations in Theology (Downers Grove, IL: IVP Academic: An Imprint of InterVarsity Press, 2024), 181–193.