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聖經和古蘭經：兩本在收集方面有很多相似之處的書

第一章 記錄假說—對《討拉特》和古蘭經的影響

在第一部分第二章中，我們討論了設想。最後一個提到的設想是布凱勒博士認為 《討拉特》的起源與發展“記錄假說”是真的。這一假說有時被叫作“高級批判理論”或 由形成這一理論的兩個人而命名的“Graf-Wellhausen理論”。它的典型形式形成於約西 元1880年，在基於以下基本設想的：

1、 宗教從多神論向一神論演變。其結果是，《舊約》被認為 是或多或少希伯來民族宗教良知的產物，與神（真主）通過聖靈和天使（天仙）將自己向 人顯明的事情沒有關係。

2、 既然在亞伯拉罕（易蔔拉欣）的生平中提到的風俗習慣，除《討拉特》外再也 沒有提及（比如說他和稱得上半個姐姐的撒萊結婚，當撒萊要求時他有離開使女夏甲等） ，赫人這樣的民族在《討拉特》中也未提及，易蔔拉欣、易斯哈各、葉兒孤卜的情況通常 是指母系氏族制而非歷史。他們只是迷和故事。

3、 摩西（穆撒）和希伯來人不會寫字是因為在那時還沒有發明書寫。

4、 因此，《討拉特》的五本經書不是在西元前1400年或1300年象聖經 （和古蘭經）講得那樣被降示給穆撒，但它們是由一些未知名的作者和編輯。

根據這一理論，這些人中的第一個，在西元前900年談到真主時用“雅威（ Yahweh）”或“耶和華（Jehovah）”，意思是“自有永有的那位”。他可能寫成了《創世 記》的第二章和第三章。第二個作者，生活在幾百年後，在談到真主時用“以諾欣（ Elohim）。”他對《討拉特》中其他大的部分負有責任。大概在西元前650年，這兩部分 記錄被織於一起；這一理論主張說甚至能從他們對真主的名字用“耶和華”還是“以諾欣 ”來分辨出兩個作者所寫的內容。真主的名字本身不足以說明什麼，但“批評家們”從語 言、風格和神學概念方面來考慮，這樣以使他們能夠識別不同的記錄資料。

《討拉特》中的第五本書叫《申命記》（Deuteronomy）（作為完全的偽造—謊言 ）寫於西元前621年。最後，一些猶太人的祭司，被稱為文士(Priestly Editor)，加入了 第四份記錄，從《創世記》第一章的創造大事開始。後來，大概在西元前400年—穆撒在 世的1000年後，他們收集《討拉特》而形成了今天的版本。以上這一理論被稱為J,E,D,P理 論，(因為他來自英文單詞Jehovah, Elohim, Deuteronomy, Priestly Editor)或“記錄 假說”。

從這一簡短的概括，我們看到“記錄假說”帶來了一個關於整本《舊約》可靠性 的問題。人們將得出結論，如果他們的主張是正確的，《舊約》將是一部文學虛構巨著。

5、 另外，不管他們是否這樣說過，第一個提出這種理論的人是不相信神跡的。 他們不相信穆撒和爾撒所行的神跡，他們不相信關於神跡的預言—真主會將自己通過話 語向人們啟示出自己。根據他們的說法，真主從來沒有跟穆撒和爾撒談過話和教導他們當 說的話。如果他們仔細研讀過古蘭經，他們將會說真主也沒有對穆罕默德講過話。

我們也許甚至說這不相信神跡和預言是整個理論背後的基本設想。布凱勒博士在 他的書中用了好幾頁來詳細分析這一理論，得出結論：聖經滿是矛盾、不可能的事情等 。很多世紀以來，穆斯林一直說我們基督徒改變了我們的天經。於是布凱勒博士出身于一 個基督徒家庭，說了同樣的話，穆斯林們便得出結論，聖經被改變是真的，他們是很樂意 接受這一觀點的。

當我在Wooster大學接受醫學學前學習時，這一理論被當作真理在學校教導。那所 大學與長老會教會有關，我的教授是一位宗教學博士。有一天，坐在我旁邊的一個學生對 教授說：“如果你說的是真的，那聖經就是假的。”教授回答說：“嗯，如果你要相信聖 經，那是可以的。”

教授所說《討拉特》不是穆撒所寫，但沒有任何事實證據。雖然爾撒說是穆撒所 寫，我還是接受了教授的說法—現在我明白了教授所說的是錯的。在那時，這一理論毀壞 了我對聖經的信仰，我不相信聖經是真主的啟示，於是放棄了我的基督信仰而成為一個不 可知論者。那時，我並不是反對真主，但我再也不知道怎樣去相信他。

頌贊歸主！“他願意萬人得救，明白真道，”（《提摩太前書》2：4）他沒有讓 我一直處在無知中。真主帶領我認識了一些人，他們能夠給我提供其他事實證據—那些肯 定《討拉特》和先知的事實—也就是這章我們要查考的事實。

對古蘭經的影響

在第二部分第一章的A，我們看到古蘭經說瑪爾彥、葉哈雅（施洗葉哈雅）和爾撒 時代（西元34年）存在著沒有被改變的《討拉特》。雖然不是所有的讀者都會同意我的觀 點，認為那時的《討拉特》就是我們現在擁有的《討拉特》，但在那些引用的古蘭經經文 中確實有一些事實，讓我們所有的人可能同意這一觀點。

古蘭經清楚地說易蔔拉欣是一個真實的人，真主也確實對他講話。古蘭經清楚地 說到穆撒行了很多神跡，而且真主將《討拉特》寫在法板上降示給了穆撒。為了舉例說明 ，讓我們看一下晚期麥加蘇拉高處（艾耳拉弗）144-145節：“主說：‘穆薩啊！我確已 借我的使命和麵諭而將你選拔在眾人之上了，你要接受我所賜你的恩惠，並當感謝我。’ ‘我曾為他在法版中制定各種教訓和各種解釋。’”

任何一個對古蘭經熟悉的人都會說：“我們的經典當然教導這些事情。甚至最沒 有受過教導的穆斯林都知道這兩個事實。為什麼還提它們呢？”因為如果易蔔拉欣、易 斯馬儀、易斯哈各和葉兒孤卜的故事在《討拉特》中都是虛構的，那他們在古蘭經中的 故事也就是虛構的；如果在西元1400年前穆撒時代書寫還是未知的，那麼不管是穆撒還 是其他的人都不能夠閱讀法板上所寫的字，而古蘭經說真主把寫上《討拉特》的法板給 了穆撒，則完全是一個錯誤。鑒於這個原因，有必要仔細查看這一“記錄假說”，我們 應當開始審視這些“高級批判理論”怎樣談論關於神跡。

神跡和預言是不可能的

A. Kuenen在他的著作（《De Profeten en de Profetie onder Israel》）第一 卷5頁和585頁闡述了他的反超自然觀點：“只要我們直接把以色列人宗教生活的一部分歸 因於真主，讓超自然的或突如其來的啟示（預言）參與哪怕只是一件事情，都使我們的整 個觀點不精確，我們將看到自己在這裏冒犯了確鑿的歷史事件。只有自然發展的設想能解 釋所有的現象。”

在《De Godsdienst van Israel》（卷一111頁）Kuenen承認：“熟知的鼻祖（葉 兒孤卜）與真主的交流，在我看來是關於歷史學派歷史特徵的決定性考慮因素之一。”

在第一個引用中，Kuenen說甚至只要一個超自然的事件就使我們的觀點不精確。 在第二個引用中，他說因為真主對易卜拉欣、夏甲、易斯哈各和葉兒孤卜講話，證明穆 撒的天經不具歷史真實性。

Julius Wellhausen，Graf-Wellhausen理論的創始人之一，嘲笑真主在西乃山將 律法以法板降示給穆撒的神跡，他輕蔑地歎道：“誰相信那樣的事情？”很多現代老師們 繼續堅持並教導這些同樣的觀點，因為他們仍然不相信神跡。支加哥大學的Langdo B. Gilkey於1962年在寫作中描寫整個出埃及西乃經驗的聖經情況時說：“希伯來人相信真主 可能做的和說的這一行動，他說了和做了嗎？當然我們意識到他沒有。”在談到關於跨紅 海的希伯來人，Gilkey繼續說：“我們否定了事件的神跡性，說它的原因只是東風，然後 我們指向希伯來信仰不同尋常的回應。”

從這些引用我們看到神跡被認為是不可能的事情：我們所提到的神跡都被否定。 真主不可能對易蔔拉欣說話。穆撒不可能從真主那裏接受律法。當真主的大能將紅海的水 分開又合上把法老和他的軍隊淹沒時，沒有神跡。

這種理論的邏輯結論並沒有在優素福‧阿裏身上消失，在他古蘭經譯文的283頁他 警告說：“高級批判理論派的觀點從根本上說是破壞性的。根據Renan，穆撒是否虛構是 可質疑的。我們放棄我們認為是錯誤的前提，也就是說，真主並不通過受啟示的先知降下 受啟示的經書。”

需再次強調的是，如果沒有預言這回事，如果穆撒沒有真實出現過，古蘭經將和 聖經一樣落於虛假。

非信與年代確定

這些人對神跡的不相信對他們給舊約年代的看法產生了很大的影響。為了舉例說 明，我們看一下《但以理書》。根據啟示，但以理被告知要記錄下他與巴比侖王尼布甲 尼撒的對話。聖經歷史和非宗教歷史都將該王生活的年代確定為西元前600年左右，所以 我們認為《但以理書》寫於那時。

對於高級批判理論者們卻不是這樣！？為什麼？因為除各種被記錄的神跡外，8 章20-21節對未來300年的政治情況有詳細的預言，寫道：“你所看見雙角的公綿羊，就是 瑪代和波斯王。那公山羊就是希臘王（希臘原文作雅完下同）。兩眼當中的大角就是頭一 王，”等等。

這一預言是在尼布甲尼撒的孫子貝爾莎撒仍統治巴比侖王國時期。它預見了瑪代 和波斯王將推翻巴比侖王國，然後又會被希臘人征服，就是後來在大約西元前330年亞歷 山大大帝時，或者但以理預言的300年後，這樣的事確實發生了。

但是“高級批判理論”不相信預言的神跡，他們怎樣解釋象這樣奇妙的預言呢？ 他們說，如果但以理預言的事情在西元前330年發生了，則《但以理書》一定是在西元前3 30年以後寫成的，因為那裏事情發生了，一個人用但以理的名義寫書，為了讓人相信他所 說的。換句話說，既然神跡是不可能的，但以理不可能預言未來的事情，以他的名字命名 的書也屬偽造品。

布凱勒引用了“高級批判理論”的說法之一，說《但以理書》是“從歷史觀而來 的一個‘令人不安的’啟示”。‘令人不安’的原因是它精確的預言了幾百年歷史後將發 生的事件。另外一個‘令人不安’的原因是它預言的事件直到麥西哈爾撒來了並升天後才 發生。在9章25-26節，但以理在西元前6世紀預言關於耶路撒冷和第一聖殿被毀30年後的 事情，預言道：（1）耶路撒冷和聖殿將被重建，（2）受膏者麥西哈要來，（3 ）而且他被剪除，一無所有，（4）並且必有一王的民來毀滅這城和聖所，這在 西元70年羅馬將軍泰特斯的軍隊進入耶路撒冷時應驗了。

高級批判理論和布凱勒博士對這些被應驗了的預言是沒有回應的，特別是最後一 處預言，在布凱勒認為《但以理書》成書年代的200多年後才發生，於是他們只得忽略這 樣的事實。但是我們不可以忽略它們，在接下來的一章中我們將詳細查考那些應驗了的預 言，從而來證明聖經的有效性。

1．宗教的演變

就象達爾文將進化概念用於生物和黑格爾將進化概念用於歷史，高級批判理論者 們主張並相信宗教發展經歷了一個演變過程，即從原始時代人們相信各種精神最終演變 到真理的一神論。Wellhausen甚至試著用黑格爾分析法來分析伊斯蘭前及伊斯蘭時的阿 拉伯，從而形成一個以色列宗教發展系統。

G．E．Wright對Wellhausen的觀點和很多其他激進的批評解釋如下：

“Graf-Wellhausen以色列宗教史再建設實質上是這樣的主張，即在舊約時期我 們有一個完整的宗教從氏族時代萬物有靈論演變的例子……到一神論。最後一階段先是 在西元前六、五世紀時純粹形態中完成的。父系氏族成員們（西元前1800年前易蔔拉欣 和他的子孫們）曾經拜樹、石頭、泉水、山脈等各種靈。先知前以色列的神（西元前10 00年）是部落的神，對於巴勒斯坦地區來說他的能力是有限的……正是那些先知們，他 們成為了真正的一神論的發起者。……”

因此，根據他們的理論，先是萬物有靈論，再是部落的神，最後才是以色列那明 確而具宇宙性的一神論。高級批判理論從這一點繼續，得出結論，一部著作可以用它的 宗教教導階段來界定其時間。他們認為《討拉特》所描寫的易蔔拉欣和其他父系成員的 高概 念的神是不可能的。真主的獨一性也被高舉，並且在他們心中有一屬靈意義。 Wellhausen 在談到世界被唯一的神所造時說“年輕人還從未聽說過這樣的神學 抽象概念。”

原因是這樣，已經設想了存在著宗教演變過程，易蔔拉欣的歷史寫進《討拉特》 是不合適的。《創世記》22章18節說：“並且地上萬國都必因你的後裔得福，因為你聽從 了我的話。”但這不可能是易蔔拉欣。根據上述理論，他還不能足夠認識到只有一位元“ 管理著地上萬國”的真主。所以，《討拉特》中的那句話一定是寫于易蔔拉欣時 代的1000年後。但如果這一原因是真的，那古蘭經呢？在晚期麥加的蘇拉牲畜 (艾奈阿姆）79節（6：79）易蔔拉欣說：“我確已崇正地專向天地的創造者，我不是以物 配主的人。”

高級批判理論認為易蔔拉欣不可能說那些話，因為他拜石頭和樹木的靈。所以， 如果布凱勒所提起的記錄假說是真的，那麼，古蘭經和《討拉特》一樣都是錯誤的。此 外，最近對原始文化的深入研究已經表明“宗教演變”觀點完全是錯誤的。在一本書名 為《他們心中的永恆》，作者Don Richardson總結性的闡述了除他們的萬物有靈論和多神 論外，幾乎所有的原始部落文化中人們都相信有一位“至高的創造主”創造了天地。而且 ，這些部落通常都有某種故事用來解釋為什麼他們和那位至高創造主失去了關係。

事實上，這難道不是穆罕默德時期麥加的古萊什人的情形嗎？穆罕默德的父親名 叫阿布杜拉，古蘭經清楚的說明了麥加人相信真主安拉是主神，其他的神靈次之代表古 萊什人向真主代求。所以，人類學的證據是有背於宗教演變理論的，它支持聖經的教導， 即人從一開始就知道有一位至高的創造主，然後人和創造主之間的關係隔絕了。

2a.易卜拉欣的文化和社會風俗

至於上面的高級批判理論的第二點，易蔔拉欣的社會風俗只是一個謎和虛構，西 元前1500年的Nuzi碑文裏提到過這些風俗。

A、有幾處寫到一個不能生育的妻子讓她的丈夫通過自己的使女來生孩子，就象易 蔔拉欣的妻子撒拉曾用夏甲為他們生孩子一樣。“在Nuzi的婚姻合同中，新娘Kelim-ninu 以白紙黑字承諾如果她不能給他生孩子，可以從使女Shennima生孩子。她也承諾她不會象 撒拉把易斯馬儀趕出去那樣把使女所生育的孩子們趕出家門。”

B、《討拉特〈創世記〉》14章所描寫易卜拉欣戰勝基大老瑪和美索不達米亞王的 故事，被高級批判理論者認為是“虛構”，平原的五個城市（所多瑪、蛾摩拉、押瑪、 洗扁和瑣珥）被認為是傳說。然而埃卜拉古卷（用古閃米特語寫於泥板上）提到了所有 那平原的五城市，在泥板上所列的城市的順序與《創世記》14章的順序完全是一致的。

此外，《創世記》14章的語言含有一些獨特或罕見的單詞和短語，它們在後來的 希伯來語寫作中並不常用。“這樣的詞之一，14節的‘hanikh’，意思是‘精練的壯丁 ’，在《聖經》中只出現了這一次，是用來描寫在易蔔拉欣家族中出生並被訓練的家臣 。但是這一詞可以在易蔔拉欣還活著的西元前19-18世紀和15世紀的巴勒斯坦Taanach楔 形文字記載中可以找到。

C、《創世記》29章講述了易蔔拉欣的孫子葉兒孤卜怎樣被他的岳父拉班所追趕 ，因為拉班認為葉兒孤卜偷了他們家的神像或teraphim。一些評經家很長時間都在想， 他為什麼不去本地的商店買一個來替換呢？他為什麼要花那樣大的力氣去找回前有的神 像呢？Nuzi楔形文字記載講了一個女婿，因為他擁有了家中的神像，他便有了對他岳父 財產的法定繼承權。這一發現解釋了拉班急於找回神像的心情。他怕葉兒孤卜會回去用 那些偶像從拉班自己的兒子們手裏奪去拉班的遺產。

Cyrus Gordon在對古代史和中東考古的研究後，拼棄了“記錄假說”，他寫道： “Nuzu的楔形文字合同表明了父系氏族時期（易蔔拉欣、易斯哈各、葉兒孤卜等）社會 制度的真實性，而且它確實屬於穆撒律法前期J,E,D,或P.

2b. 久失的赫人

這是一個反面論據，既然赫人在聖經以外沒有再提到過，那聖經就是錯誤的； 雖然1906年Hugo Winckler在土耳其中部找到了當時赫人的首都Boghaz-koi，我1946年 在伍斯特大學時仍然接受著這樣的教導。在了些陶文書卷中，Winckler發現了西元前 1300多年時赫人和埃及人之間簽定的一項軍事協定。此外，一份埃及古文字記載，西 元前1287年在Orontes河上的加低斯，拉姆斯二世和赫人之間發生了一場激烈的戰爭。

3．文字還沒有被發明

我們從上面看到，高級批判理論認為穆撒不能寫字。Julius Wellhausen 1885 年寫到以色列當然有自己的法律，“除非它們沒有被寫下來”。Hermann Schultx1898 年說：“關於穆撒前故事?述者（不是寫作者）的傳說特點，他們所談到的時間是足夠 的證據。那個時間是一切寫作知識出現以前的時間。”

1902年，Jacques de Morgan帶領下的一支法國考古探險隊，在美索不達米亞東 邊的古蘇薩城發現了漢摩拉比法典。那法典是在西元前2000和1700年之間被刻在石頭上 的，包括282部分（或段落），其中的很多法律和穆撒的律法很相近。

後來，考古方面的發現證明了在穆撒和他以前的時代已經有了文字書寫。這裏 僅列出一部分，包括在西奈山發現的古碑文事實。

1．1917年，著名的埃及古物學者Alan Gardiner對在西奈山發現的原始閃米特 語碑文進行了初次詮釋……這些碑文是迦南人在西元前第二個千年中葉（西元前1500年 左右）用象形文字銘刻的碑文，證明了在穆撒時代以前就有了照字母次序的書寫。

2．從1925年開始，有4000多片寫於西元前1500和1400年之間的陶文被發掘于 靠近伊拉克古尼尼微城的Nuzi鎮。

3．1929年在敘利亞北海岸的Ugarit和Ras Shamra發現了古文字記載，那些銘文 是西元前14-13世紀穆撒時代的。語言和《討拉特〈舊約〉》中的希伯來詩歌語言很接 近，比如說《出埃及記》15章21節的米利暗之歌，《士師記》5章（西元前12世紀）的 底波拉之歌。

4．1933年有考古學家開始在敘利亞幼發拉底河中游的Mari挖掘，三年後，成千 的楔形文字泥板被發現，它們都在西元前1700年左右。

5．1964年，敘利亞北邊發現了埃蔔拉廢墟。1974年，17000多寫有文字西元2200 年的陶片被發掘出來。

6．最後，當我1961年坐在巴黎的Place de la concorde的三尖塔旁時，發現其 中一邊被遮著的是Ramses二世時的象形文字。

早在1938年，還沒有後來的發現，W.F. Albright討論各種在穆撒前的父系氏族時 期東方的書寫符號，當寫到：“在這一關聯中，可能提到整個父系氏族時代（青銅器時代 中期，西元前2100-1500）敘利亞和巴勒斯坦的文字書寫已經是眾所周知。至少有五種文字 被那個時期使用：（1）埃及象形文字，迦南人用來描寫地名和人名等；（2）阿卡得楔形 文字；（3）腓尼基的形聲文字；（4）西奈的線形字母和（5）1929年發現的Ugarit楔形 字母。

更多的鐵證待判

（注：由麥道衛[Josh McDowell]的《鐵證待判》歸納而出）

你可以這樣一直研究下去:

高級批判理論者們認為在《討拉特》的《出埃及記》、《利未記》和《申命記》 中所找到的律法太先進了而對於穆撒的知識而言卻又太複雜了。後來《漢摩拉比法典》被 發現，同樣是很複雜的，甚至寫作時間比穆撒還早300-500年。

有宣稱說這種大範圍的旅遊，需要易蔔拉欣從迦勒底（今伊拉克）的吾珥出來， 到達巴勒斯坦（《討拉特〈創世記〉》11-12章），這樣的旅行在那個時期不並為人所知 。但是，Mari的巴比倫挖掘者發現了一個可以追溯到易蔔拉欣時期的馬車合同的文字石板 。馬車的主人把它租給另外一個人，讓其使用一年，條件是租馬車的人不能將馬車架到巴 勒斯坦北邊地中海沿岸的Kittim.

在巴比倫發現的另外一個石板文字記錄了一個叫Abarama的人付了他的房租，表明 了象易蔔拉欣這樣的名字在易蔔拉欣時代的那個地區已經存在。

複雜的帳篷，也就是會幕，真主命令穆撒建造用來敬拜的地方（《討拉特〈出埃 及記〉》36章）被認為純粹是想像，因為它對於穆撒時代來說太精細了。但是在西元前 2600年，也就是穆撒前的1200年，埃及已經造出了一個微型的華蓋，是當時女王床上用， 它由豎著的杆、角柱和上方的一些橫樑構成，渡上金，用榫連接，以便裝卸，很象希伯來 人的會幕。

Wellhausen說“用銅作洗濯盆和盆座，是用會幕門前伺候的婦人之鏡子作的”（ 《出埃及記》38章8節）直到後人們才知道，沒有確鑿的考古證據證明它們在西元前1500 和1400年間帝國時期的埃及曾經存在過。

看了這些現代證據，很遺憾的是布凱勒博士重複了E. Jacobs的引語：“《舊約》 所談到的穆撒和父系制可能只是與歷史事實的持續性大概相一致……”這一陳述和以下 Nelson Glueck（俄亥俄州辛辛那提的希伯來聯合學院猶太神學校的前任校長，也是我們 時代三個偉大考古學家之一）的陳述形成了鮮明的對比。他的陳述是：“……在我所有 的考古研究中，沒有發現任何一件古代遺物和真主在《討拉特》中的話語相矛盾。”

4．《討拉特》是由穆撒時代的長時間後所寫的多種文獻構成

在本章開始的概述部分我們看到Graf和Wellhausen主張說今天所擁有的《討拉特 》至少由四部文獻編織在一起構成。後來的一些人假裝尋找更多的證據—十、十二、十五 ，他們試圖在單詞的用法基礎上來進行劃分。

這種情形最顯著的例子是根據真主的名字來劃分，如：“以諾欣”（Elohim）用 於《討拉特〈創世記〉》第一章，“耶和華”用於第二和第三章等。

又一個設想是當“以諾欣”的作者叫做“以”，“耶和華”的作者叫做“耶”， 或者是其他的一些作者們，只是以一些有細小差別的形式來講同樣的故事，後來的某個 編輯者就會在同一個故事中用所有這些情形來形成不同的故事情節。這樣的例子可以在對 易斯哈各的取名中找到，他的名字意思是“喜笑者”。

在《創世記》17章，我們讀到真主怎樣通過天仙告訴易蔔拉欣，說易蔔拉欣在年 老時會得一個兒子，15-19節說：“真主又對易蔔拉欣說，你的妻子撒萊，不可再叫撒萊 ，她的名要叫撒拉。我必賜福給她，也要使你從她得一個兒子。我要賜福給她，她也要作 多國之母。必有百姓的君王從她而出。易蔔拉欣就俯伏在地喜笑，心裏說，一百歲的人還 能得孩子麼。撒拉已經九十歲了，還能生養麼。易卜拉欣對真主說，但願易斯馬儀活在你 面前。真主說，不然，你妻子撒拉要給你生一個兒子，你要給他起名叫易斯哈各。我要與 他堅定所立的約，作他後裔永遠的約。”（易斯哈各的希伯來語中的意思是“喜笑的人” ）

後來，真主再次對易蔔拉欣重複他的諾言，在《創世記》的18章10-15節記載著： “三人中有一位說，到明年這時候，我必要回到你這裏。你的妻子撒拉必生一個兒子。撒 拉在那人後邊的帳棚門口也聽見了這話。易蔔拉欣和撒拉年紀老邁，撒拉的月經已斷絕了 。撒拉心裏暗笑，說，我既已衰敗，我主也老邁，豈能有這喜事呢。耶和華對易蔔拉欣說 ，撒拉為什麼暗笑，說，我既已年老，果真能生養麼。耶和華豈有難成的事麼。到了日期 ，明年這時候，我必回到你這裏，撒拉必生一個兒子。撒拉就害怕，不承認，說，我沒有 笑。那位說，不然，你實在笑了。”

最後，有第三處經文是關於那“喜笑者”的出生的，《創世記》21章1-6節寫到： “耶和華按著先前的話眷顧撒拉，便照他所說的給撒拉成就。當易蔔拉欣年老的時候，撒 拉懷了孕。到真主所說的日期，就給易蔔拉欣生了一個兒子。易蔔拉欣給撒拉所生的兒子 起名叫易斯哈各。易斯哈各生下來第八日，易蔔拉欣照著真主所吩咐的，給易斯哈各行了 割禮。他兒子易斯哈各生的時候，易蔔拉欣年一百歲。撒拉說，真主使我喜笑，凡聽見的 必與我一同喜笑。”

高級批判理論者們怎樣處理這些表面上很直接的經文呢？他們把它們理論化，認為 三個不同的文獻具有同一事件即易斯哈各取名的三個不同說明，然後三個文獻交織在一起 組成了一個故事被放在《創世記》裏。他們認為《創世記》17章的第一個說明來自祭司編 者（Priestly Editors），第二個來自“J”文獻，第三個來自“E”文獻。但是，易蔔拉 欣和撒拉在被天仙告之易斯哈各將要出生的事時，他們不敢相信而笑，後來當易斯哈各真 的出生時確實變成了快樂的笑，這真是沒有道理的嗎？

Henri Blocher在他的書《Revelation des Origines—La Debut de la Genese》 中很好地總結了整個過程，他寫到：“高級批判理論在判斷（聖經的）本身現象時，是站 在現代西方讀者的角度來看聖經時代的風俗習慣，忽略了我們今天所知道的聖經時代的寫 作風俗。對重複的品讀，全球性的論說結構—帶有發展的重複，用同義詞替代，特別是在 一段文章中有關神名字的改變（也就是在Ikhernofret石碑上的奧斯裏斯的名字），是被 證明了的古中東文字記載的特點……聖經經文，實際上，是與當時的書本正典一致的。

如果高級批判理論被運用於古蘭經，又將怎樣呢？

在阿拉伯語中，真主的名字是“安拉”（ ），和希伯來語“以諾欣”與名字“拉 比”（ ）類似，與希伯來語Adonai（ 主）相呼應，也就是後來猶太人所指的“耶和華”。當我們查考古蘭經時，我們發現“ 拉比”（主）在11個蘇拉中從未出現過，即蘇拉24，48，49，58，61，62，77，88，95， 104和112；“安拉”也為18個蘇拉所缺少，即蘇拉54-56，68，75，78，83，89，92-94， 99，100，105，106，108，113和114。此外，有十個早期麥加的蘇拉，就象《討拉特》中 的《以斯帖記》，真主的名字根本沒有被提。

下表是對蘇拉48-64中Allah 與 Rabb 使用情況的分析。人選擇了這17個 蘇拉，因為其中8個是在上面列舉過的。

當我們看上表時，看到第55蘇拉中“拉比”用了36次，其中31次使用時是與單詞 “恩典”（ ）一起使用。 （ala）這一詞是古蘭經中很少用的 一個詞，除這一蘇拉外，其他地方只出現了三次—一次是早期麥加的蘇53，另兩次是 在晚期麥加的蘇拉7。此外，當我們查考第53蘇拉19-20節時，我們找到這是唯一的一 處提到三個女神的地方，她們是拉特、歐薩和默那。

高級批判理論者相信“記錄假說”現在會說：“我們在這裏看到‘安拉’這一詞在 麥加時期用得少多了，每十節經文中從沒有超過一次，而在麥地娜時期這一名字除第48蘇 拉外，每節經文至少用一次。

此外，單詞???? 和三個偶像女神只在這些麥加章中可找到。因此，在早期麥加一 定有一位姓R（拉）的作者，因為他稱真主的名字為Rabb（拉比），但他卻仍然是個拜偶 像的人。後來有另外一個姓A（安）的作者，他寫書時稱真主的名字為Allah（安拉），同 時純粹的一神論得到的發展。當然，確實在第53蘇拉提到了拉特、歐薩和默那，但作者不 同意其說法，這些不同意的意見一定是在後來有一位姓Q（古）的作者，即代表被“古蘭 經”所編輯更正。

接下來我們發現古蘭經中有四處講了那些尊貴的客人是怎樣來提醒易蔔拉欣說他 將在年老時會得一個兒子。早期麥加蘇拉51第24-30節提到易蔔拉欣的妻子不相信並說她 “是一個不能生育的老婦人”，這顯然是“R”記載的。後期麥加第15蘇拉51-56節講了易 蔔拉欣不相信那喜訊而問：“我已老邁，你們還向我報喜嗎？你們以什麼向我報喜呢？” 既然這是後期麥加章，那麼作者“A”就開始有了影響。在後期麥加第11蘇拉69-74節，兩 個故事被“Q”作者放在一起，實事上加入了易蔔拉欣的妻子笑了。最後，有早中期麥加 第37蘇拉99-103節真正關心的是易蔔拉欣將把兒子作為獻祭。既然獻祭被提，這代表了另 外一個文獻，即我們稱之為“D”的關於獻祭文獻（ ）。

讀者可以看到，我們很容易為古蘭經的起源組成四個文獻理論，我們可以將它稱為 R，A，Q，D理論。雖然這一理論完全是虛構的，但它表明了一種“記錄假說”的作者們所 用的一種武斷推理方法，從而讓人看到如果把同樣的分析方法用於古蘭經時將出現的結果 。

結論

在所有這些證據的光照下，看來好象是不可思議，除非那些硬心的非信者，人們居 然會不斷地接受和教導這一過時的不正之觀點。也許Graf和Wellhausen在20世紀的考古發 現以前發展了他們的理論，他們有一些藉口，但為什麼現代學者布凱勒博士斷續堅持這一 假設？這真令人難以理解。Henri Blocher認為是因為他們有同樣的基本設想。“總之， 他們與Wellhausen一樣對任何超自然侵擾持反對態度。”

對於J，E的存在沒有客觀依據，也沒有證據說明任何樣的其他文獻所謂用來組成 《討拉特》。沒有歷史依據，也沒有“伊斯那得”（ ）表明曾見過它們。

利特浦大學的考古學講師K.A. Kitchen說：“文藝評論（‘J，E，P，D’等）的 傳統形式是在真空中發展的，與那些真正被真主感動寫出聖經話語的人的寫作方法相比， 他們的標準將被證明為不重要和僅有的平淡錯誤。概念的進化體制……當用整個近東聖經 世界來衡量，則完全是虛假……當《舊約》寫作和他們的理論再評價最終被看得見的切實 的事實所衡量的時候……舊約世界—現存的（舊約）文本與他們的近東情境相一致，並不 是基於錯誤前提和錯誤標準的再建設。

後來的猶太學者Umberto Cassuto得出了同樣的結論。在他所著的《記錄假說》中 ，他用了六章內容來談論高級批判理論支持穆撒沒有寫《討拉特》之理論的五條最重要的 論辯。他將五個原因與支撐房子的柱子相比。關於這些支援或者叫作“記錄假說的支柱” ，Cassuto在他的總結章中說：“我沒有證明那些支柱是弱的或者說每個支柱並非起決定性 支持作用，但我得出了這樣的結論，根本沒有柱子，它們不存在，它們只是單純的想像罷 了。”

在我們的一點學習中，我們只考慮了四點，或者說四根柱子，但我認為我們可能 和Cassuto得出同樣的結論。“它們不是支柱，它們不存在，它們只是單純的想像。”

最後，我們必須認識到這一理論假設了一些關於猶太人的事情，我們很少有人能 準備好了回答。它認為猶太人從穆撒時代直到爾撒時代都是不誠實的—沒有敬畏真主的人 願意捍衛和保護真正的《討拉特》。然而甚至古蘭經並沒有這樣指責在麥加和麥地娜的猶 太人。我們在第一章第二部分看到的，古蘭經承認猶太人中有些人對他們的宗教是誠實認 真的。後期麥加的蘇拉高處159節（7：159）說：“穆薩的宗族中，有一夥人，本著真理引 導他人，因真理而主持公道。”

“記錄假說”所述的穆撒沒有寫《討拉特》明顯的是錯誤，人們跟隨了錯誤是因為 他們在分析經文時有著錯誤的設想。當我們分析聖經或者古蘭經時，我們應當跟隨批評浪 漫主義詩人柯爾雷基（Coleridge）及其文藝精華的腳步。很外以前，他對文學的分析形成 了這樣一條基本的原則：“當我們在一個好作家的著作中找到一個明顯的錯誤時，直到我 們很肯定作者當時的無知前，我們要假定自己對他當時的理解無知。

亞裏斯多德在De Arte Poetica,14606-14616中說：“懷疑的受益者是文章的本身 ，而不應當把批判之益處歸於懷疑者本人。”